比起梁漱溟和国民党乡建，延安经验到底“新”在哪里？

比起梁漱溟和国民党乡建，延安经验到底“新”在哪里？

孙晓忠

 “细腻革命”：革命无“小事”，扫地挑水正是大事

1936年前后，是毛泽东思想逐渐成熟的时期。促成毛泽东思想的成熟，首先归功于革命者在实践中对中国农村的重新发现与理解，红军由此养成了每到一地，先做调查的学习态度和工作作风。实地调查，是现代治理的起点，从中我们或许可以看出毛泽东领导的农村调查与此前乡村研究派的差异。毛泽东在其十余次的农村调查中，每一次都有对前一次调查的深化和超越[1]。土地和人口调查让毛泽东领导的中国共产党逐渐触摸到了中国的地方性，并能在世界格局中认识中国，这促成了二十世纪中国革命的“当代”意识的诞生，即如何正确改造世界。1936年，当斯诺问毛泽东苏联对中国革命有何影响时，毛泽东已经能够明确回答“革命不能输入”。在他看来，革命须立足本土的历史条件，从实践中生成。这也并不意味着革命必须因循顽固的中国传统或“地方性”，“革命”不能输入，马克思主义的普遍原理却必须输入，由此看出他对共产主义普遍性与中国革命的具体实践的辨证理解，这种辩证活动不仅指普遍性对具体性的提升，还意味着革命如何由普遍性抽象出具体性，为二十世纪的当代世界创造出新的普遍性。

革命不能输入，意味着革命总是要发明和创造它自身的形式，以道成肉身。在漫长的19世纪以来的现代中国道路中，历次革命的幽灵都试图寻找到自己的肉身以复活。1938年前后的一系列文章和演讲中，毛泽东反复地提出中国革命的“民族形式”问题，在实践哲学的意义上开始寻找并创造革命的前提。这样看来，“延安文艺座谈会”上对民族形式的强调，就不再是一个文艺学问题，而是一套政治哲学。它不仅强调了文艺的政治性，更提出了革命的“文艺性”，即通过寻找革命的“文学性”来把握革命的丰富性和政治的主体性。因此1938年，毛泽东同时强调了研究的重要：要“了解中国是什么东西”，也就必须调查中国的过去现在和未来，要求党史研究者要重点研究中国问题，不能“言必称希腊”。“使之在其每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟须解决的问题。洋八股必须废止，空洞抽象的调头必须少唱，教条主义必须休息，而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。如果说“中国作风”强调了革命的中国性，而“中国气派”则又在寻求更高的普遍性的胸襟和格调。

探索中国革命的“民族形式”，首先必须回答中国的乡村问题。中国革命要想成功，“需要一个大的农村变动”。从乡村起步的延安道路，不仅要超越经典马克思主义对“亚细亚生产方式”的论断；还要克服俄国十月革命对乡村的处理方式；并回答中国前几代知识分子的难题。应该说，面对晚清以来中国三千年未有之变局，“唤起民众”，重视乡村的组织，这是明清以来有识之士的共识。20世纪20年代起，从孙中山到梁漱溟，中国的知识分子一直都在试图“到民间去”，也出现过轰轰烈烈的以造“新民”为目的的平民教育运动。无论梁漱溟还是晏阳初，他们都意识到中国问题的解决，乡村是关键。梁漱溟发现历代变革之所以失败，皆因未能触动乡村之根，他看到了预见到中国文化在现代性进程中的特殊意义，以及文化对重建道德，振兴国力的重要性，因此他的乡村建设最重视培养人的精神。在重视对乡村社会的组织；关注人心；自下而上的社会改革等方面，明清以来的诸种乡村治理理念不可谓不进步。但中国乡村依然没有摆脱郡县式微，乡村瓦解的命运，不论是政府主导的“官治”，还是倡导地方精英的“民治”，都没有成功，甚至事与愿违，走向反面。梁漱溟曾这样反省自己的乡村自治运动：知识分子一腔热血下到农村，可是“农民并不欢迎乡建工作，顶多是不反感”，结果就是“我们动，农民不动”。后来感慨乡建之难，难就难在抓不住农民的“心”。显然，明清乡村共同体败落，梁漱溟认为这个传统中国依然没有分裂，显然过于乐观，社会结构已经断裂，出现不了他所谓的“职业分途”的社会流动。农民和管理精英；农民和外来者之间有着鲁迅曾深为扼腕的“隔膜”，而这必然导致国民党乡村现代化建设的失败。梁漱溟也陷入了两难：通过科学和文化拯救乡村，但没有触动乡村社会的根本结构，其“文化”理念看似独特，却又很模糊，因此无法产生出现代“共同文化”；组织上试图绕过“正规化”的村政权，但又因缺乏乡村领导权最终又不得不事事依附政权。延安道路就是探索如何在“官治”和“民治”之外，走出一条用文化和政治治理乡村的“党治”之路，如何发明一种既尊重中国村社传统，将其改造为新的社会形式，如何创造一种既克服了现代官僚威权治理，又超越宗族、区域（村际）等地方共同体之上的新型共同体，这是中国革命的首要任务。延安乡村革命的成功，恰恰是在政党政权领导下，结合民族战争的实际条件，通过发明了新民主主义这一“延安形式”，将农民等各阶层成功动员了起来，创造了一种普遍性政治共同体。梁漱溟服膺毛泽东，因为他看到共产党的农村革命透出了“人心”。

延安时期曾有一出很流行的歌剧《红布条》（苏一平编剧），为过路的八路军找住房的部队事务员作风生硬，他觉得八路军为百姓打仗，老百姓为他们腾房子住一宿天经地义。自尊而又心胸比较狭窄的房东老大娘一气之下，在窑门顶掛上红布条（表示內有产妇），不让八路军住进去。善于团结群众的班长带领战士，进院子就给老大娘扫地、挑水，消除了大娘的疑虑。终于取下了窑顶上的红布条，欢迎战士住自己的家。故事情节简单，却隐喻性地讲述一个“外来者”如何进入乡村的故事，共产党如何首先克服自身的局限最终进入了乡村社会。“红布条”这一禁忌符号的出现，象征性地说明共产党要进入乡里空间，既要克服旧的传统礼俗文化，改变农民对闯入者的敌意；同时必须超越治理者身份，创造出一种新型的政党与人民的关系：首先是关心群众生活，从“小事”做起。可以说，通过长征——这一极富象征意义的天路历程，共产党穿越了各民族聚居的中国边陲地域，极大地积累了处理地方性文化的经验和情感，一路上正是将工作做细，通过做好“小事”，改善过路人和当地人的关系，播下革命的种子。通过做小事，革命将“生人”和“外人”变为“熟人” 和“自己人”。 《红布条》没有单方向地写权力如何渗透到百姓的“家”，因此他不是一个自上而下的“五四”启蒙结构；而是写了一个外来知识分子和农民在遭遇过程中“互相改造”的故事。既需要教育农民，更需要改造自己，既需要改造军队作风，也需要改进农民思想。仅就这一点，就已经突破“五四”以来的乡村动员模式。

对治理方式的改造集中体现在延安对军队功能的改造中，体现了共产党人的创造力和想象力，也极大地改变了历史上“兵”在农民中的形象。今天我们已经无法理解《红布条》中“挑水”小事对于农民的意义，吃水、挖井、帮助农民户户拥有一个茅坑，这些虽然琐碎，却是农民日常生活中的大事；延安初期，外来人口激增造成物价上涨，曾引起延安当地人的紧张和抱怨。不论是《红布条》中挑水进家，还是赵树理小说中拒绝和农民分灶吃饭的“老杨同志”，这样的外来者的“闯入”，让我们看到了农民对陌生人从惊恐、迟疑到欢迎的心理变化。从为农民挑水、和农民共同劳动，到同锅同炕，我们看到“细腻革命”[2]如何成为传统，主导着乡村日常生活。

不是从石头缝里蹦出来的“改造”

走进乡村，还必须改造乡村的“自然”性，创造出自己的乡村形式，回答“五四”以来的诸多乡村难题，如家庭问题，女性问题等。如何将女性解放这个“五四”式的问题植入四十年代的中国乡村？延安的革命实践中，更注重将女性解放放置到具体的生产关系的变革中。延安时期首先兴起了家庭和自然村的改造，倡导一种“新的家风和新的村风”。正如黄宗智指出，中国乡村的基本生产单位和经济单位是家庭而非个人[3]。早在《寻乌调查》中，毛泽东已经发现，苏维埃政权一度提倡恋爱自由，规定“离婚结婚绝对自由”并“禁止捉奸”，结果不到一个月，农村的“男女问题已经闹得不亦乐乎”。农民拒绝下乡的宣传员：“同志，你不要讲了，再讲村子里的女人会跑光了！”成年男子更反对离婚自由，到苏维埃哭诉：革命革掉了老婆，家里失去了劳动力。现代法律显然没有顾及农村的生产实际，为此，主持妇女工作的蔡畅也批评初期的机关知识分子出身的女干部漂浮在上面，根据观念来处理问题，只知道到处背诵“婚姻自由”“经济独立”“反对四重压迫”，结果在解决妇女家庭纠纷时，“偏袒妻子，重责丈夫，偏袒媳妇，重责公婆”，致婆媳关系紧张，妇女工作陷于孤立。在动员妇女外出学纺织时，丈夫和婆婆都担心媳妇“学会了要拨到工厂去”，“赚几个钱，老婆没有了怎么能行”。因此后期延安的妇女工作，既强调妇女劳动力的意义，通过生产劳动提高经济地位，也要求“妇女及其家庭都过得好”[4]。利用传统家庭纺车，在家中进行小型纺织，“领花、交纱、换布”，工作不离“家”，由此前片面地强调“解放”青年，到此时重视改善婆媳关系。妇女解放，家庭改造和社会改造不再分离，既提高了妇女地位，又尊重了传统乡村的老人伦理，更重视家庭的和谐，一切工作都在情理之中。1944年前后，解放日报上因此出现了有关家庭问题的重要讨论，论争的焦点是：究竟“要不要家庭，需要怎样的家庭”，针对发展大工业，鼓励人人走出家庭的冒进思想，毛泽东及时提出巩固家庭和走出家庭的两重政策。因此，如果说“五四”创造新式家庭，表达了对新的生产关系的诉求。但“新人”对出路的迷惘，则不仅说明乡村共同体遭遇危机，也说明其改变方式不切实际。延安在乡村改造中更重视处理“户”在村庄共同体中的功能。家庭是党对日常生活整合的起点，体现了由家到户到以自然村的自下而上的逐步整合。改造二流子、土地改革，互助劳动，移民运动等生产形式，首先都是以家庭为单位来进行。这个尝试还包括在家庭和公共生活之间的关系中来处理家庭问题，达到改造家庭，再建新社会和新国家。也正是“新家庭”的改造中，催生了农民的政治感觉。对私人空间改造也在步处理与“家”相关的公私关系，为合作劳动的需要，不主张子女分家，由照顾“封建大家庭”的“小公家”，到照顾大公家，培养农民的 “公共”、“民主”和“合作”等政治意识，几千年来的家庭内部制度、家庭关系发生了变化，解放了家庭生产力。在巩固家庭的口号下，公私一体，“民主”被引入到“新家庭”建设中，去除“家长制”，大小事务在家庭会议上民主讨论，日子越过越红火。其中李来成一家就是新式家庭的典型：农民李来成一家，原本“除一个不会说话的小孩外，八个人八条心”，婆媳、父子关系紧张，各有私心，越过越穷，乡村陷入越穷越想分家，越分家越穷的恶性循环。实行了家庭分工、家庭民主会议和奖勤罚懒的政策后，家庭富裕起来，“八口人成了一条心”。此后一个个起家致富以及新形式下的“父慈子孝”出现了，新的“家风”形成了。与此呼应的是军队为鼓励生产而出台公私两利的“藤杨方案”。这一切既是新民主主义的最切合实际的举措，也顺应了传统中国人家国天下的公私观念。“新民主主义家庭”建设首先满足了农民起家致富的朴素愿望，这个改造又不是以发展经济为唯一目的。“民主”对于农民来说，不再是开会和抽象的选票制度，而是实实在在改善生活。更重要的是，在这样的进程中，公私不再是对立的；“民主” 、“群众” 、“豆选”等政治观念通过进入家庭内部获得认可，政治在其中逐渐生成了，并通过对家庭结构改造上升对新社会结构的更新。

由新家庭到“新社会”[5]，是自然村的改造。新家风的形成自然还与村庄的外部关系的变化大有关系，最直接的变化就是废除了国民党仍然沿用的闾邻制和保甲制。闾邻制是以户为单位的家长制，无论是闾邻制和保甲制，都是宗法社会的延续，都只对上级负责，早已失去了活力。1938年后，延安乡村治理的创新之处，还体现在对所谓“自然村”这一熟人社会的改造。土地改革，人的改造，以及对农民的动员，都在自然村中展开。毛泽东认为，“封建时代的大省大县大村庄制度，仅仅便利与隔绝民众”，因为“执行苏维埃工作的最有利的方法，是以村为单位去动员民众，依靠了村的适当划分，村的民众组织的建立，村的代表与代表主任对于全村的有力的领导，乡村工作才能收到最大的成效。”，为此谢觉哉从乡村民主政治的实际角度出发，提出重视以自然村为单位小村庄政权。因为“‘百尺高楼从地起’！因为无论什么事，上级政权机关，只是计划和传达。“乡市基础不好，上面纵然有好设施，沿途打折扣，到直接执行的乡村市，就没有了或走了样，又人民直接感到要兴要革的，是他切身利害的事。离开这，要转几个弯子才能联系他切身利害的事。他是不感兴味的。也只有从他切身的事的经验，才能使他懂得与他切身有关系的大者、远者”[6]。所以直接民主的单位，应该是乡村和市，而不是传统所谓‘县为自治单位’。这显然要区别于明清以来“县吏”制度，作为生产单位也是这样，1943年1月解放日报的社论中这样写道：

“我们必须绝对注意有关地区的固有条件，并把它们区别对待。这样，如果我们今天在人民群众中努力发展一种劳动互助组织，贫困队编组就一定不能过大。城镇和行政村就一定不能作为生产单位。因为如果组织过大，就要浪费大量的劳动力和大量时间。最好以自然村为单位”[7]。

尊重“固有条件”，这也是延安革命实践的灵魂。传统中国的自然村落是以血缘为中心的道义共同体，维持村庄有效运转的是地方性规约，乡村领导者或执事者通过乡举里选，村庄中的人在这个差序格局中各有其位。在家国一体的儒家文化中，王权和地方性力量并不必然表现为对抗性冲突，王权也不直接面对个体农民，历代王权多以承认地方性规约来进行成本最优化管理，历代的村庄共同体虽然形式和性质各有变化，它们在共同体内部和外部关系中起到重要的调解作用。即便我们对传统中国的“地方之力”有如此浪漫主义的理解，三十年代的世界环境和历史条件也失去了重建此种传统“乡里空间”的可能性。如前所述，三十年代初的天灾人祸，使此种自然村共同体逐渐衰落，乡里不再是乡亲。科举废除，精英进城，士风日下，劣绅或流氓当道，传统的道义力量逐渐瓦解。现代资本主义商业发展到农村，三十年代的全球经济危机随之转嫁到了中国乡村，村庄恶化：物价飞涨；土地收入降低，非实体经济导致生产性劳动贬值，大地主的热钱流向城市；严重的后果就是乡村借贷加剧并导致高利贷出现；绝对贫困人口增加。对农民来说，勤劳不能致富，半无产化造成个人生计成问题；无力娶妻生子，造成单身游民和迁移人口增多，后者成为延安垦荒运动重要劳动力。对小地主来说，高利贷利润远高于土地的收入，他们也没有扩大土地生产规模的热情。这也部分解释了为什么二、三十年代农村放高利贷的小地主越来越多，毛泽东早年的湖南农民调查报告中特别注意到近代小地主剥夺性比大地主更恶的民间借贷现象。保护性社会结构丧失和经济压力造成了阿Q这样的，徘徊在城乡之间的单身流民出现，越来越多地人逸出村庄共同体。这种剥削型的结构不仅会造成富人剥夺穷人，甚至也必然会造成穷人剥削穷人。乡村如果要改造，首先必须改造这种剥削型的生产关系。

如果说，中国历代王朝的变革首先应该是最基层的乡村共同体结构变化（起义/造反）的结果，进入现代，历史必然要求一种与现代中国相适应的新的乡村社会结构，在传统村社共同体已分崩离析的情况下，已经不可能延续传统的士绅共同体的精英治理模式；国民党因此在土地改革这一根本问题上犹豫不决，最终不敢触动乡村上层阶级利益。现代化的税收制度造成政府过于强调田底权，而真正使用土地的劳动者的土地权力进一步被剥夺（田面权），对土地法权的强调，不仅造成佃农地位下降，随着永佃权丧失，也造成劳动者的土地的关系和情感发生变化[8]。同时，国民党对乡村现代化仅仅理解为国家权力自上而下的威权，没有看到中国乡村自然村落自由分散和小农经济特点，结果乡村“现代化”使得乡村两级行政的巨大治理成本转嫁在农民头上，必然造成杜赞奇所指出的内卷化和赢利型经纪人出现；国民党后期对乡村自治的围剿则又说明并不注重乡村的自律性。因此，国民党30年代实施合作运动等乡村新政，其权力也没有真正进入自然村落，新生活运动更给后人留下笑柄。在村庄治理中最值得一提的就是村长这一独特的角色。如黄宗智所说，村保一职是国家和村庄共同体之间的重要交接点，其暧昧之处在于它不属于职业官僚，国民党的联保制度要么不能因职谋利成为赔本的村官，要么就成为恶人牟利的工具，或者成为有钱有闲人的专职。如此乡村的下层人已得不到保护，一切乡村的活动都和穷人无关，文化和公共活动变成中农以上的富人的体面事，谁有钱谁牵头。在赵树理的《李家庄变迁》中，恶霸恒元就是这样的典型，乡村需要什么人来领导，是个关键。

在军阀混战的情况下，明清以来有识之士试图绕开单纯现代化的官治路径，在“自治”的模式下寻找自救之路。可以说无论是国民党左派右派，梁漱溟等人乡村建设派，还是共产党，都意识到了中国的问题在乡村，都意识到了组织农民团体的重要性，但具体怎么组织，需要什么样的组织，方案不同。梁漱溟不乏对农村问题的洞见，他感觉到中国乡村社会之于“个人”意义上的西方社会的独特性，他意识到近代中国乡村是“死”的，在国民党的乡村现代化之路上，依然摆脱不了中央与地方，官府和民间“上下之隔，层层皆然”，“而尤以县府以下（区乡等）直接和人民办事的机关感到的问题最多最大，而一切罪过最后都是老百姓承当”[9]。在此情况下，梁漱溟和“政府”保持距离，一方面是看到了乡村官僚现代化弊端，一方面也是试图尊重地方共同体自身的文化传统，“求治必于乡村”，重视了村庄。而关于乡村生活方式的文化之建设又是重中之重，为此兴办乡学、村学成为其主要方式，但是梁漱溟一直苦恼其乡建过程中一直是“我们动”，但是“农民不动”，显然没有将农民成功组织起来，因此拒绝介入乡村的政治权力，仅仅依靠道德和科学改良乡村，不仅无法解决其财力问题，而且也没有解决农民的根本出路。实质上仍是将改造者和农民对立了起来。不能真正通晓农民痛痒，“农民不来开会”，也就很自然了。

更重要的是，改造此时的中国乡村，必须改造此时的社会结构，创造新的村庄共同体，而这一切的改造都首先以自然村为单位来进行，而这首先归结到是乡村领导权的问题。如何冲破传统，塑造村庄新领导者形象，打破其自治性，既是一个重要的现代性问题，又是重要的乡村政治，它不仅关系到乡村如何得到顺利的治理，而且还涉及乡村需要什么人来领导，代表谁的利益的阶级政治。可以说此前的每个朝代在治理乡村时，都会过分倚重乡村自身传统力量如乡村长老和名望者来统治乡村。面对上文论及的30年代乡村现实，首先要改变乡村社会要么由士绅、望族领导，要么村里人轮流坐庄的传统自治方式，和传统村庄道义共同体比较，不论国民党，共产党还是乡村建设运动，他们都只能寄希望于外来力量对乡村的干预。但和梁漱溟寄希望于科学和专家治理乡村比较，或者和国民党的国家行政形象比较，共产党既尊重了村庄自身的德性治理传统，又强调了对村庄的领导；既然注重下层民众改造，也注重乡村精英的改造，注重干部问题。因此新的乡村领导者不必然是传统乡土中国中的“长老”，在新的世界，穷光蛋可以翻身，成长为村的领导者，鸡毛可以升天，改变中国从前革命只由外来者、少数人包办的问题。

其次，通过诉苦等形式，共产党在土改运动中发明了“阶级”的观念形式。这与梁漱溟对当时中国乡村社会的结构依然沿袭千百年来“职业分途”以及贫富之间仍可良性流动的理解不同，晚清以后的乡村社会是一个掠夺性的结构，正是这种剥削结构造成农村是“死的”。阶级意识的唤醒必须在熟人社会中展开，它直接指向平等与公平，不必符合经典马克思理论中的经济关系和生产关系，对于小生产者来说，“阶级”在农村首先是农民看得见的，不必对应经典无产阶级理论。正如赵树理在小说《李有才板话》里所说的：模范不模范，从东往西看；东头吃烙饼，西头喝稀饭。斗地主和打恶霸也必须在自然村中展开。不受其剥削的外村人还不会关心身外的事。斗恶霸和斗地主，也不在乎地主之“大小”，这一点历来为历史学家诟病，打土豪就是要改变村庄此前管理者一直由士绅或有闲富人管理，改变乡村出头露面人只是国家“代理人”，穷人无机会或即便有机会无闲暇参与管理的状况。如此，由翻身到翻心，通过文化翻身来达到农民的政治翻身，如此乡村建设就不再是单一的现代管理制度建设，不再只是国家威权对乡村的渗透，也不仅仅给农民科学知识，而更重视如何发明乡村政治，通过政党政治与治理政治的统一，通过文化领导权与人民意志的统一，革命从其自身内部寻找到了主体，通过人民当家作主，革命不仅建立了合法性，也建立了正当性，由此来回应梁漱溟在现代化和分散小农之间的两难。由此来回看国民党的失败，可能还不仅在于行政上不切实际的官僚化、内卷化，虽然孙中山也认识到党的重要，但没有形成列宁主义的政党，蒋介石也没有能阻止国民党革命的衰落。其政体缺乏根本的阶级意识，“全民党”带来的就是政治泛化，在所谓国家的层面上代表“所有人的利益”实质上变成了不触动地主阶级的利益。使得这一利益代表抽象空洞，丧失了阶级基础，也就脱离了中国实际。

与自然村相适应，共产党还发明了许多更具实践性的乡村治理形式。比如“马锡武模式”。马锡武模式不仅在治理上注重中国传统礼法、礼律和情理，其流动法庭的形式也和乡村分散的自然村契合，其本质是调解而非诉讼。和自然村适应，文化建设也做调整，从小鲁艺到大鲁艺，将政治放入民众日常生活中娱乐文化中，1938年后，柯仲平等人领导的民众娱乐促进会致力改造乡间的娱乐改造[10]，新秧歌延续了旧秧歌的草根性，但是剔除了其中的色情等因素，并逐渐具有了精致的形式，新的大众文艺提升了民间文艺的政治品格。在戏剧形式上必须有与自然村匹配的艺术形式：与延安的“市区”上演正规大戏不同，赵树理等人认为，自然村由于舞台道具、演员，广场空间等物质条件的局限，自然村与自然村的距离也无法形成大规模观众，因此农村更适宜演小戏。同时秧歌等业余性小戏之所以受农民欢迎，不仅在观看形式上为农民喜闻乐见，而且可以由农民自唱自演，在中国历史舞台上，农民终于能发出了自己的声音。在办学上更加灵活，办冬学，夜校，闲时开会学习。强调教育与生产结合，以生产为中心，这更符合农民的文化心理。而乡村建设派的村学之所以一片好心，办不下去，开会也没有群众来，则是没有考虑到乡村的生产特点，农民甚至担心子女进村学后失去劳动力，甚至担心家里人成了公家人后失去了劳动力。你给的“好东西”，农民不要，这是梁漱溟等仁人志士始料未及的吧！

“新”人“新”在何处？

如果历来对乡村的治理是在官治和自治的国家格局下展开，或试图尊重和恢复和重建中国乡村社会的共同体传统，延安时期的新民主主义革命建成了一个什么样的共同体或合作方式？共产党对于乡村的治理是在政党视野中进行的，在此我们看到新的政治如何进入乡村。“五四”时期，乡村是作为前现代的空间而被客体化的，也必然成为现代争夺的领地。在茅盾的《春蚕》中，我们看到了现代资本主义对于中国乡村是多么不合适，因此现代中国的政治是失败的。而延安政治最大的成功就是它能动员起一切可动员的力量，在如何处理资本主义，发展什么样的资本主义，甚至如何处理和动员前资本主义的资源中，既留下了宝贵经验，也呈现了中国这样的农业社会主义建设过程中的难题。

新民主主义和列宁的新经济政策思路虽然有点类似，但更契合了中国的“亚细亚生产方式”的独特性。革命的成功首先必须是经济的成功，但革命政治对乡村有更高的整体性和理性化设计。将人心透出，不能仅仅解释为共产党给了农民“看得见的福利”，重视农民实际需要，提倡人财两旺，注重从小事入手组织起农民的日常生活，将革命渗透到乡村生活世界，这些都打动了百姓的心。但是，由翻身到翻心，还必须超越物质的形式，认识到“严重的问题是教育农民”，让农民觉悟，如此中国革命才能产生真正的主体。作为小生产者，农民并不天然地乐意走社会主义道路，这个“天然性”不能照顾。怎样做到既要向农民学习，又不做群众的尾巴；怎样社会主义革命与民粹主义区别开来，将社会主义革命和以地方利益为特点的农业社会主义区别开来，这是关键。建国后对吴满有富农道路的批判和对小说《不能走那一条路》的讨论，都说明不走合作化道路，新民民主主义社会仍然会产生新的剥削结构，农村仍然有贫富分化的可能，资本主义在人类社会似乎显示了强大了生命力，而社会主义是顺应这个人类的“自然性”，还是继续向前，走一条抗争宿命之路？同时，延安的乡村共同体如果要上升为普遍性，就必须在互助合作运动中，既要超越传统的血缘和阶层共同体，既要照顾灵活性，也要克服各合作团体“越小越有效，一大就倒闭”大锅饭困局。社会主义自然需要尊重中国农业社会的道义传统，但是社会主义更需要打破这种血缘道义传统和阶层区隔的地方性利益团体，建立新的合作方式。40年代的延安就“农业社会主义”问题曾发生过激烈的论争，论争焦点就是要不要走工业化大生产道路，小生产者能否自发地发展为社会主义，这也就是梁漱溟和毛泽东建国后的最大分歧。所以，延安的成功，也许还不能不仅仅归功于土地改革、军垦运动、轻赋薄税，节约民力等一系列休养民力政策。土改也不仅仅是经济利益和财富的再分配，而是新的世界观的培养，更重要的是，通过厘清乡村社会的生产关系，通过对农民日常生活的组织，重建一种新的人与人的关系。客观地说，当年的延安再美好，也不可能在短时间内解决农民物质生活上的“苦”。因此不仅是农民有苦说不出，或农民不知道自己的苦，而是，农民即使意识到缺吃少穿的“苦”，也不必然产生反抗和团结的阶级意识。光讲农民多苦，还不能长久地动员起农民，必须要讲清楚苦源于“关系”，即一种不合理的共同体结构。只有将农民和世界，和周围的人的关系讲清楚，打土豪，分田地才能成功进行。所以，如果说延安时期，共产党还无法改变农民劳动的“辛苦”，延安做到了最重要一点：就是改变了千百年来悬在农民头上的“命苦”。 从开荒运动中我们看到了这一点，移民典型马丕恩一家披星戴月开荒种地的勤劳革命中，我们可以仿佛看到了，中国农民一旦感受到今天有了自由，明天有了希望，就会产生勤劳革命的爆发力。在现有生产条件不能完全改变的情况下，如何重塑劳动观念，呈现劳动者的美德，延安的新民主主义创造出了新形式，走出一条新路。在这个翻地覆地的新世界里，劳动重新获得了意义，劳动者有了尊严，人类历史上也破天荒出现了“劳动英雄”的形象，劳动者成了生活的主人。在这样的文化中，我们会发现，劳动者真正成了主人。

在这个世界里，我们也处处可见革命的政治和组织技术。在延安乡村建设中，同时看到了政党和人民一体的正当性，我们也看到了国家对于地方治理的合法性。在延安的革命实践中，处处可见共产党的创造力和自我更新的能力，军队的改造，大生产，开荒，整风，整党，不仅克服别人，而且超越自我。通过劳动，人民生活在自己创造的世界里。在这样的世界里，人的解放由内心的抽象价值，转为客观的物质存在。通过发明乡村阶级的概念，既培养了农民的平等意识；又将阶级包含在乡村共同体之中。通过统一战线，给地主出路，而非残酷斗争。土改让我们看到了政治主体的形成，在范登高（《三里湾》）和老孙头（《暴风骤雨》）这样的文学形象中，农民和革命的可能性关系被呈现了出来。如此理解，我们也就不会将延安的成功简单理解为二战的武力较量的结果；通过形式创新，延安通过发明一种新的社会结构，创造了一个新世界。这样的新世界顺应历史潮流，掌握时代精神，因此人民获得了主体，有了这样新的结构性安排，星星之火才必然燎原。

因此，也可以说，实事求是既指脚踏实地，寻找历史的一般规律；更指探求特定历史条件的社会生产“关系”。并在顺应历史实践中诞生了中国革命的真理，这样的真理既为自己创造了前提，也为自身开辟了道路。延安崇尚的实事求“是”，意味着既然尊重革命的历史现实，一切从实际出发，又要改造自然，不能将现实本质化和“自然”化；既重视群众的经济合作，更重视对群众的政治引导，这才是真正的“组织起来”。在这种新型的合作组织中，在制度内外，如何有效地处理了公与私，个人与集体、社会主义和资本主义的关系，如何让个人致富并带动他人致富，这样的共同体就是中国历史上没有的“新社会”，这样的农村就是一个希望的空间，这样的农民就是中国历史从来没有过的“新人”，这样的新人才是从中国革命内部诞生的真实的主体。这样的主体，不再只对自我的经济生活感兴趣，自己的生活改善了，才会有他人，这样的主体才会是一个政治主体。

今天，如果我们不停留在为社会主义辩护的意义上来为延安唱颂歌，我们至少可以看到：延安的革命实践如何在对晚清以来中国问题的回应中，将中国革命的难题性呈现出来，并为今天中国如何再次创造出一个新的共识和共同体提供灵感。延安研究历来是当代史的研究重点，经过几代学者的努力，出现了许多重要的研究成果。但当前延安和延安乡村研究多为历史学的研究和社会学研究，90年代后政治学研究逐渐淡出了，后者其实在80年代的改革开放中越来越呈现出其不可估量的意义。在史料浩如烟海的延安研究领域，我们编这一套延安乡村研究资料丛书，不仅试图保存其史料价值，而且想通过对原始资料的再呈现，展现这段历史中蕴含的普遍性意义。

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