倪玉珍：法国当代左翼思想变迁述略

　　二战后，法国知识分子普遍左倾，追随马克思主义和苏联模式的共产主义一度成为思想界的风尚。法国当代著名思想史家傅勒曾用不无夸张的口气说，在他的青年时代里，几乎每个知识分子都是共产主义者。自20世纪50年代起，时代风潮转向，不少左翼知识分子开始把苏式共产主义与“极权主义”相提并论。1968年5月的学生运动重新燃起了一些左翼知识分子用“革命”行动实现共产主义的希望。尽管“五月风暴”促成了1968年之后左翼思想、尤其是极左思潮的时兴，但它未能扭转马克思主义在法国的颓势。20世纪70年代末，伴随着极左革命理想的幻灭，法国思想界对苏式“极权主义”的挞伐也达于顶峰。有意思的是，正值法国左翼知识分子精神上迷失彷徨之际，成立于1972年、由法国社会党和共产党组成的左翼联盟却在1981年的总统大选中胜出，密特朗成为法国第一位由民众普选产生的社会党总统。不过，法国左翼政党在政治上的成功，并未减轻左翼知识分子对马克思主义的离心倾向。20世纪80至90年代，战后曾一度主导法国思想界的马克思主义，逐渐让位于自由主义。在英国左翼思想史家佩里·安德森看来，此时的法国，已由昔日的“欧洲左派之都”变成了“保守之都”。在短短几十年间，法国思想界可谓新潮迭出，风云变幻。本文试图以法国左翼知识分子的思想变迁为主线，对二战后至20世纪末法国思想界的图景作一个简要的勾勒，并试图借此窥探法国左翼知识分子某些颇为独特的“思想性格”。

　　在二战后形成的冷战格局里，法国毫无疑问是站在以美国为首的西方阵营一边的。那么，为什么法国知识分子会在战后初期普遍表现出对共产主义的同情和好感呢?首先，二战中法国被占领的耻辱和抵抗运动的经历，深刻地影响了战后法国知识分子对政治的理解。战争中呈现出来的人性之恶以及用暴力斗争赢得自由的经历，使得法国的一些左翼知识分子，如梅洛·庞蒂、萨特和波伏瓦等人，强烈质疑曾长期在第三共和国的共和派中占据主导地位的康德的伦理学。自由的实现能否建立在个体运用自己的理性遵守“道德律令”这一基础之上?在他们看来，抵抗运动的历史至少表明，自由的实现与社会主义革命并非不可调和，它们甚至是相辅相成的。其次，苏联在反法西斯战争中和法国共产党在抵抗运动中起过的重要作用，使得它们在法国左翼知识分子中享有较高的声望。在一些左翼知识分子看来，苏联在1930年代的快速工业化过程中进行的大规模政治“清洗”，甚至也因为反法西斯战争的胜利而有了某种合理性。例如，日后成为年鉴学派第三代著名史家的勒华·拉杜里，当时在评论英籍匈牙利小说家亚瑟·柯斯勒的一部影射斯大林政治清洗的小说《正午的黑暗》时就认为，尽管小说中的主人公在审讯中招认了“莫须有”的反革命罪而牺牲了自己的生命和名誉，但如果这种牺牲有利于最好的政制的实现，它就是值得的。著名哲学家梅洛·庞蒂也在《人道主义与恐怖》中指出，共产主义的合法性不应由于它违背了纯粹的道德原则而遭到否定，如果革命的暴力能通向人道主义的未来，它就是正当的。有了这样的时代氛围，就不难理解为何不少著名的法国知识分子，如傅勒、拉杜里、福柯都曾在青年时期参加过法共，此外还有许多像萨特这样虽未正式加入法共却同情共产主义的左翼知识分子。相较之下，二战后站在以戴高乐为首的法兰西人民联盟一边的自由派知识分子雷蒙·阿隆则成了少数派。尽管二战后初期法共被一些反对党派指责为“极权主义”政党，但这种说法在知识分子当中并没有多少听众。无论是阿隆于1950年代向法国人推介的弗里德里希和布热津斯基的《极权主义、专制与独裁》一书，还是在英美学界备受推崇的汉娜·阿伦特的《极权主义的起源》，在很长时间里都没有引起法国知识分子的关注。

　　不过，在战后初期几乎一边倒的亲共产主义的左翼思想界里，有一个小小的左翼团体发出了不同的声音。这就是聚集在《社会主义或野蛮》杂志周围的、以科尔内留斯·卡斯托里亚迪和克洛德·勒福尔为首的一批左翼知识分子。《社会主义或野蛮》创刊于1947年，它致力于反思列宁-斯大林主义中的专制和官僚主义倾向，并试图重新阐释马克思主义。尽管它的读者有限，影响不大，并于1967年停刊，但随着 “反极权主义”思潮的逐渐兴盛，卡斯托里亚迪和勒福尔对共产主义的反思将变得日益引人注目。

　　到了1950年代，国内外局势的变化使得左翼政治的处境变得不利。1956年赫鲁晓夫在苏共20大上做的反斯大林的“秘密”谈话，苏联的入侵匈牙利，法共的支持政府发动阿尔及利亚战争，都促使左翼知识分子与苏联及法共的关系进一步疏离。此外，1958年戴高乐任总统的第五共和国的成立，法共在议会选举中的严重失利，也使得不少左翼知识分子意识到，二战后法国经济和政治现代化步伐的加快，工业无产阶级的减少，已经使得工人阶级这个革命的基础发生了动摇。尽管左翼在政治上有所失势，但伴随着1950至1960年代以来法国受教育人群的增加，以及文化类媒体的繁荣，法国左翼知识分子找到了一个新的发挥政治影响力的有效途径——大众媒体。了解这一事实，对于理解二战后法国左翼知识分子的特点不无帮助。由于法国文化媒体的繁荣，使得左翼知识分子得以绕过掌权的政治精英，直接与人民对话，这显然有助于法国产生“预言家式”的、积极介入政治的左翼知识分子。事实上，无论是1968年五月学生运动中萨特、福柯等左翼知识分子的“介入”、1970年代“新哲学家”们关于“极权主义”的争论，都与文化媒体的推波助澜密不可分。而这些知识分子本人，往往游走于书斋与媒体之间，在写学术文章的同时，也是文化刊物的创办人或活跃的撰稿者。

　　伴随着苏联模式的共产主义在法国知识分子中的形象日益恶化，一些左翼知识分子开始致力于将马克思主义从斯大林主义中“拯救”出来。卡斯托里亚迪、勒福尔、梅洛·庞蒂、萨特、埃德加·莫兰等人分别从不同进路进行了这种努力：他们或是主张用个人和社会团体的广泛“自治”来克服共产主义政制的集权和官僚主义倾向;或是倡导存在主义或人道主义的马克思主义;或是回到青年马克思，关注政治与文化上层建筑，重新阐释马克思关于“异化”的概念。在所有这些试图“保卫”马克思的思想家当中，被奉为结构主义流派思想家和马克思主义哲学家的阿尔杜塞尤为引人注目。作为一名法共党员，阿尔杜塞长期与法共内部他认为偏离了马克思主义的做法作斗争。1960年代，正当巴黎时兴“人道主义的马克思主义”之际，阿尔杜塞却反其道而行之，把关注点从“人道主义者”马克思转向“唯物主义者”马克思，从“人的行动”转向“社会结构”。阿尔杜塞的著作《保卫马克思》促使那个时代的许多学生重新捧读马克思，并使他任教的巴黎高师在1960年代下半期成为一个培养亲马克思主义学生的摇篮。1966至1968年间，阿尔杜塞对青年学生的影响力急剧上升。1968年的到来改变了这一点。首先，五月学生运动的爆发迅速使毛主义等形形色色的极左思潮替代了阿尔杜塞的“科学的马克思主义”，成为巴黎新的时尚。其次，苏联对捷克斯洛伐克的入侵，使得阿尔杜塞为马克思主义所做的辩护显得不那么有说服力。

　　1968年“五月风暴”的来临，使得一些摒弃了苏式共产主义但仍心怀革命理想的左翼知识分子对于“在革命中实现自由”这一前景充满了希望。例如，安德烈·戈尔兹就在著名左翼杂志《现代》中撰文指出，五月学生运动的爆发证明西欧的革命是可能的。不过他反对用“列宁主义”的方式进行革命，而是主张帮助民众进行“自我组织，自我统治和自下而上行使权力”。戈尔兹对苏式共产主义的拒斥和对激进民主的青睐，颇能代表当时法国多数左翼知识分子的政治立场。埃德加·莫兰、勒福尔和卡斯托里亚迪在《68年五月：突破口》一书中称赞五月学生运动是一场反对官僚体系和等级制的革命，并认为它开启了一个新的历史时代：它挑战了现存制度的合理性和合法性，使革命成为可能。不过，革命并未成为现实。由于未能获得多数民众的支持，学生运动很快被戴高乐政府弹压。自1968年6月起，五月的政治风暴趋于平息。然而，左翼思想和左翼知识分子并未因此沉寂。相反，“五月风暴”过后，自1969至1973年间，各种极左组织的力量不断上升，极左思潮开始在激进的学生中流行起来。政府对一些采取暴力手段进行斗争的极左学生组织的镇压，促使同情学生的左翼知识分子和造反学生站到了一起，一同反对被他们视为压迫性的国家权力。左翼知识分子与造反学生的联盟，无疑促成了极左思潮在法国更为广泛的传播。

　　在左翼知识分子与学生的联盟中，萨特和福柯这两位在法国思想界举足轻重的思想家对极左组织“无产阶级左派”(GP)的声援，尤为引人瞩目。“无产阶级左派”正式存在于1968至1973年。它的前身是成立于1966年的马列共青联盟(UJCML)。这个联盟的核心成员来自巴黎高师，他们起初受阿尔杜塞的“科学马克思主义”的影响，主张挑战法共的“修正主义”政治。1966至1967年间，他们受到中国“文革”的影响，转向极左。1968年五月学生运动的失败使马列共青联盟遭到致命打击，多数联盟成员把失败归咎于缺乏有组织的革命政党，他们因而离开联盟，加入马克思-列宁主义共产党(PCM-LF)。少数成员反对这一方案，组建了“无产阶级左派”。尽管“无产阶级左派”只有几千名成员，但它却是最引人注目的极左组织。它的非法的、经常是暴力的行动在招致国家镇压的同时，也引来一些著名左翼知识分子的关注。“无产阶级左派”信奉的是“自发的毛主义”，它试图把毛主义、阶级斗争和向一切现存秩序和制度说“不”的造反派精神拼凑成一个“大拼盘”。它否定列宁的先锋队理论，崇尚直接民主，相信“民众运动有理，造反有理”，并对非法的、甚至暴力的活动表示赞许。

　　1970年，随着国家对极左组织的弹压加强，原本对知识分子持质疑态度的“无产阶级左派”开始寻求后者的援助。它把目光转向倡导“存在主义的马克思主义”的左翼精神领袖萨特。而萨特的思想恰巧也在1968年后向极左转变。1968年苏联入侵捷克，使萨特对苏联的态度发生了实质性转变。他谴责苏联的行为是战争罪行，并强调“自由”是社会主义的本质，它甚至比社会主义更为根本。战后初期法国左翼知识分子曾普遍相信只要能够实现“自由”这一最终目的，过程和手段是否遵循自由原则并不重要。然而现在越来越多和萨特一样对苏式共产主义感到幻灭的左翼知识分子强调说，不仅革命的目的是自由，其过程也应当是自由的。五月学生运动让这些知识分子看到了同时完成“革命与自由”这双重目标的可能途径——直接民主。它现在不仅被视为革命的目标，也被视为抵御革命中可能出现的独裁的屏障。尽管萨特从未成为“无产阶级左派”那样的毛主义者，但他颇为赞赏后者的直接民主实践及其对权力和知识的批判。“无产阶级左派”认为资产阶级不仅依靠警察国家来维持其专制统治，而且通过知识(意识形态)来欺骗民众，它因而鼓吹用无产阶级的暴力来摧毁国家权力，同时呼吁知识分子不要充当资本主义制度的“看门狗”，而要“投身到世界中去”，即去工厂扎根，到郊区和棚户区去工作，进行自我改造。当然，此时的萨特已经太老，不可能去工厂里劳动，况且他也不愿放弃他正在进行的关于福楼拜的研究，不过他至少同意，知识分子应当站在民众这一边，知识应当为民众服务。因而，当“无产阶级左派”1970年初寻求萨特的庇护，邀请他主持其机关报《人民的事业》时，他慷慨应允。不仅如此，萨特的伴侣波伏瓦还携同米歇尔·莱里斯，召集了一批文化界名人，组建了“人民的事业之友”协会，支持极左组织的政治行动。

　　和萨特一样，福柯也积极“介入”1960年代末至1970年代上半期法国左翼知识分子的“革命政治”。由于《词与物》和《知识考古学》的出版在法国思想界引起了轰动，福柯在1960年代后半期成了法国思想界的名人。1968年5月巴黎的学生运动爆发时，福柯正在突尼斯大学教授哲学。青年学生的政治行动，法国政治和社会结构的突然倾塌，挑战了福柯在其著作中所持的“反人本主义”和“主体消亡论”。于1953年脱离法共、并与政治保持距离的福柯，此时开始重新研读马克思主义和托洛茨基的著作并关注政治。 “五月风暴”之后，政治和权力的内涵在法国发生了重要变化。正如福柯所言：“政治的范围改变了。诸如精神病学、监禁和医疗监控都变成了政治问题。”权力不再被认为仅仅出自一个或几个中心，相反，人们认为权力和压迫无处不在。学生、劳工、女性、囚犯等各种群体纷纷起来反抗他们所感受到的社会和政治压迫。福柯发现，他的学术观点在“五月风暴”之后被极左派用来充当政治旗帜：《疯癫与文明》中的“大监禁”主题被屡屡提起，成为极左派谴责权力和压迫的利器。从“无产阶级左派”关心的议题——监狱暴动、环境、消费主义、堕胎、种族主义、性压制中，不难看出福柯与极左派为何会相互接近。

　　1968年10月，福柯从突尼斯回到巴黎，担任了位于巴黎郊区的万塞纳大学的哲学系主任，负责组建哲学系。由于福柯聘用的教师大多是“五月风暴”中的活跃分子，万塞纳大学哲学系很快成为极左派教师的聚集地。哲学课堂经常成为政治讨论的场所，一些极左派师生成立“废除工资和摧毁大学委员会”，哲学系教师、毛主义者米勒甚至公然宣称她将“尽一切力量使大学的运转越来越糟”，因为“大学是一个国家机器，是资本主义社会的一部分”。尽管福柯本人仍然坚持教学和研究的学术性，但他在政治上也越来越激进，并与“无产阶级左派”接近。在一些问题上，他甚至显得比后者还要激进。例如，在1972年2月与“无产阶级左派”领袖本尼·莱维及其重要成员安德烈·格卢克斯曼关于“人民法庭是否是人民正义的一种形式”的辩论中，后两者认为人民法庭是必要的，而福柯则认为法庭是一种官僚机构，会导致对人民正义的操纵。福柯拒绝一切司法制度，他认为一切正义源自人民，民众正义应由民众凭借自己的经验来实践。福柯还谴责传统的知识分子是权力体系的一部分，他们阻碍了民众话语的产生。“知识分子发现，群众不再需要通过他来获得知识。他们知道得清清楚楚。毫无幻想。他们远比他知道的多，而且他们完全有能力表达自己的想法。”在福柯看来，任何秩序、制度、规范都会形成一种权力网络，导致压迫，监狱无处不在，因而要随时随地进行反抗，解放个体的潜在意志与欲望。1970年，福柯离开万塞纳大学，进入法兰西学院。这并未使他疏远政治，相反，他利用自己的声望继续积极“介入”政治。1970年5月，福柯的伴侣德菲尔加入了“无产阶级左派”。由于已遭政府取缔的“无产阶级左派”希望建立一个联合“资产阶级知识分子”的“人民阵线”，德菲尔于是建议福柯创立一个监狱情况调查委员会，调查监狱的状况，并声援监狱中毛主义者的斗争。1971年初，福柯与历史学家维达尔-纳盖和天主教杂志《精神》的编辑多梅纳克三人共同创立了“监狱情况协会”。在随后的几年里，法国出现了由左翼知识分子创立的形形色色的“协会”，支持移民劳工、精神病人等各种“边缘人”和“被压迫者”进行反抗权力的斗争。

　　从萨特和福柯的转变不难看出，自1968年五月学生运动爆发以来，极左思潮在法国盛行，革命的前景似乎在召唤着左翼知识分子。然而，到1970年代中期，法国思想界的风潮却发生了急遽转向。1974年，索尔仁尼琴的《古拉格群岛》法文版面世。该书对斯大林的独裁统治、共产主义集中营的恐怖生活的描写震惊了法国舆论界和知识界。与些同时，一系列国际事件，如中国“文革”的结束和“四人帮”的被捕、柬埔寨红色高棉的大屠杀的被披露，也使得共产主义的美妙前景受到了彻底质疑。革命的理想幻灭了。马克思主义迅速失去了它在法国左翼知识分子中的影响力。1968年后不到10年，“时髦的事不再是做一个马克思主义者，而是做一个反马克思主义者”。法国人现在“发现”了波普尔、哈耶克，还有他们自己的阿隆。自1970年代中期起，承负着沉重罪感的法国左翼知识分子们，几乎以他们当年拥抱马克思主义时同样的激情，争相探讨着“极权主义”的起源。

　　在1970年代下半期至1980年代初法国知识界的“反极权主义”运动中，安德烈·格卢克斯曼的《厨师和吃人者：国家、马克思与集中营的关系》与勒福尔的《多余的人——对〈古拉格群岛〉的思考》分别代表了两种从左翼批判极权主义的思潮。前毛主义者格卢克斯曼是批判极权主义的先锋——“新哲学家”的代表人物。他把极权主义视为西方文明的产物，把“古拉格”视为西方文明的顶点。国家、理性、启蒙现在成了“恶”的新形象。格卢克斯曼借用福柯的理论，把现代国家视为“敞视监狱”，把知识视为国家控制思想的有效工具。在他看来，康德、黑格尔、费希特、马克思、尼采都对恶负有责任。至于理性，它只是压迫者的理性，是“奴役”的同义词。“新哲学家”对马克思主义的弃之如敝履，正如他们过去对其顶礼膜拜一样极端。昔日的毛主义者格卢克斯曼现在宣称：“一段柏拉图的对话要比一万本套话连篇的马克思主义作品精妙得多得多。”“马克思主义不仅生产科学悖论，还生产集中营。”尽管“新哲学家”对西方历史的理解过于简单化，而且他们在批判极权主义时显得盛气凌人，让人想起他们10年前抨击无产阶级的敌人时的态度，但他们还是受到了文化媒体的追捧，甚至得到了罗兰·巴特和福柯等著名知识分子的支持。“新哲学家”出现之后不久，法国知识界出现了一个“反独裁阵线”，它由经常在杂志《精神》、《行动》，《自由》和《新观察家》撰稿的知识分子组成。这些知识分子围绕“新哲学家”的著作展开讨论。他们大都承认格卢克斯曼的作品提出了至关重要的问题，但也有不少人提出了尖锐的批评。例如，皮埃尔·罗桑瓦隆就在社会主义杂志《行动》中指出，格卢克斯曼“给真正的问题提供了错误的答案”。罗桑瓦隆认为，“新哲学家”对西方传统不分青红皂白的批判以及逃避政治、在“非理性”中寻求安慰的“新浪漫主义”将导向一种危险的虚无主义。在与帕特里克·维夫勒合著的《为了一种新的政治文化》一书中，罗桑瓦隆提出有必要“重新思考政治”。他认为极权主义是雅各宾传统，即在一个中央集权式的社会中实行“平等的个人主义”的产物。他进而提出一种强调“自主管理”的新的政治文化：重新理解平等的内涵，承认差异和自治的权利，使政治权力的运作不仅局限于国家，并且进入草根阶层。

　　相较“新哲学家”而言，勒福尔对极权主义的批判对法国知识界产生了更为重要和深远的影响。这位与卡斯托里亚迪一起创办《社会主义与野蛮》杂志的“异议左派”，在很长一段时间里并不受关注。反极权主义潮流的到来使他变得令人瞩目。他现在和卡斯托里亚迪一起被誉为批判极权主义的左翼思想家的先驱。他于1976年出版了《多余的人——对〈古拉格群岛〉的思考》，并于1977年与米格尔·阿邦苏尔、卡斯托里亚迪和马塞尔·戈谢等人一起创办了《自由》杂志。1979年，勒福尔写于1950至1970年代初的作品结集为《批判官僚主义的要素》一书出版。勒福尔对极权主义的批判与“新哲学家”不同：他不是完全抛弃马克思主义，把它视为万恶之源，其批判也不指向对政治的否定。勒福尔认为极权主义的国家侵入公民社会，渗入社会领域的方方面面，使个人及不同社会团体的特殊性、生活方式、信仰和观点的多样性趋于消失。这是一种对摆脱了内部分裂和冲突的统一社会的虚幻追寻。而对“无区分社会的幻想”最终导致了另一群只能生活在社会之外的人的出现——极权主义国家必定要“无休止地生产并消灭多余的人、寄生虫、垃圾、破坏者”。对极权主义的这一反思使勒福尔“重新发现”了民主：“……目前，对我而言，忠诚于绝对自由主义的民主观点比继续共产主义梦想……更忠于我最初的行为……更革命。”勒福尔强调民主的出现在人类历史上的重要性：它的到来不能简单地理解为政治制度的变更或某个阶级对权力的获取。民主革命开启了一个不可逆转的突破口，它确立了国家与市民社会的区分，承认社会内部不可消除的差异与分化。自此以后，权力的合法性不再以宗教或神话为基础，它失去了确定的标准，成为公开争论的问题。因而，极权主义与民主革命的关系颇为复杂：一方面，二者有着内在关联，因为民主内部存在着一个永恒的矛盾——不可消除的社会内部分化与对人民的统一的确认;另一方面，民主又是对极权主义的否定，因为民主承认差异与分化而极权主义则力图消除分化重建社会统一。基于此，勒福尔倡导“野蛮的民主”，即为权利(包括已有的、被篡夺的和新的权利)进行斗争。他认为，正是公民为权利而进行的积极斗争，才使得民主保持健康。和“新哲学家”对现代政治的全盘批判相比，勒福尔对民主的阐释显然更具建设性，因而得到了许多左翼知识分子的认同。

　　除了“新哲学家”和勒福尔等人从“激进民主”的角度对极权主义展开批判之外，在左翼知识分子当中，还有另一股令人瞩目的“反极权主义”思潮。这就是以傅勒为首的“修正主义”史学家对法国大革命的雅各宾政治文化的批判。1949年加入法共并于1956年前后脱离法共的傅勒，曾在著名经济社会史家拉布鲁斯的指导下，到年鉴派史学大师布罗代尔所在的国家科学研究中心(CNRS)从事关于18世纪巴黎资产者的博士论文研究。然而由于无法说服自己从社会经济角度探究大革命的起源，傅勒最终放弃了博士论文的写作。在1965年出版的与里歇合著的《法国大革命》一书中，他更加明确地质疑以索布尔为首的马克思主义史学家对法国大革命的正统的“社会经济阐释”。此书的出版使傅勒被归入“修正主义”史学家之列，并促使他与雷蒙·阿隆等反共自由派接近。在1978年出版的《思考法国大革命》中，傅勒进一步探究革命的动力学。借助于重新阐释19世纪法国历史学家基佐、托克维尔和古参关于大革命的思考，傅勒强调了研究大革命的政治文化的重要意义。他探究了革命的意识形态与革命的恐怖的内在关系，并把雅各宾主义与20世纪的极权主义关联起来。傅勒在法国大革命的政治文化深处，找到了二战后法国知识分子对极权主义不敏感的根源。他对大革命的颠覆性阐释，开启了法国思想界反思极权主义的一个重要方向：重新回到法国大革命这一重大历史时刻，反思现代民主的悖论。

　　在与正统马克思主义史学家的论战中，傅勒对大革命的“政治文化”阐释大获全胜，他因而被《新观察家》捧为大革命200周年之际的“学术之王”。不过也有评论者对其大革命阐释提出颇有见地的批评。例如，勒福尔就提醒傅勒不应把历史与“话语”相等同，否则会导致对大革命的简单化理解。勒福尔也不同意傅勒把大革命中出现的确立代议制的困难和恐怖政治归咎于革命的意识形态。很显然，勒福尔想要从傅勒对大革命的批判中“拯救”出大革命的创新之处。不过，由于勒福尔与傅勒都致力于“重新阐释民主政治”，他们的分歧并未影响到其合作。傅勒与勒福尔共事于法国的社会科学高等研究院(EHESS)。傅勒于1977年担任该研究院的院长之后，又延揽了卡斯托里亚迪、皮埃尔·马南、戈谢和罗桑瓦隆等人。1985年，他们共同创建了雷蒙·阿隆中心。傅勒等左翼知识分子从马克思主义向自由民主政治的“回归”，标志着马克思主义的失势和自由主义思潮在法国的兴起。

　　对1789年以来法国左派的革命政治传统的反思，使傅勒等左翼知识分子厌恶激进政治，转向自由主义。不过，也有一些左翼知识分子在抛弃马克思主义和共产主义之后，转向法国传统的社会主义。当自由派的大本营雷蒙·阿隆中心的学者们致力于回归法国19世纪上半叶的自由主义传统，强调“重新发现”托克维尔、贡斯当、基佐等人时，一些温和左翼知识分子则强调“重新发现”19世纪上半叶法国的乌托邦社会主义者。自1970年代末起，法国学界出现了“重新发现”皮埃尔·勒鲁的呼声。勒鲁是19世纪上半叶的圣西门派社会主义者，他努力调和圣西门主义和共和主义，被誉为法国“共和社会主义”的先驱。《世界报》(LeMonde)曾于1980年用一整版发表了题为《皮埃尔·勒鲁，理解19世纪的一把钥匙》的文章，而在知识界颇有影响力的杂志《精神》则于1981年5月刊文指出，勒鲁的社会主义思想长期以来被教条化的马克思主义遮蔽，法国学界有必要思考：为什么如此重要的思想家，竟然长期以来被完全拒斥于法国的思想记忆之外? 此后，关于勒鲁的研究开始升温，他的一些重要著作也相继得以再版。

　　为什么法国学界会出现对勒鲁的研究热?这并不完全是出于左右翼学者的意识形态之争。在共产主义信念普遍幻灭和激进左派政治退却之后，由于缺乏可以替代它们的思想和政治解决方案，法国社会的“资本主义之弊”日益显现。这正是著名历史学家阿居隆所觉察到并感到忧虑的情形。阿居隆在1997年出版的勒鲁文选——《法国社会主义失落的源头》的前言中指出：一个“自由主义的，个人主义的，竞争的，以生产为本位的社会”，并不足以让人们生活得幸福。因而有必要从勒鲁的“人道的社会主义”中汲取精神资源，以便能够兼顾“社会”与“个人”的价值，兼顾贫穷者、被遗弃者与社会竞争中的佼佼者。

　　曾经在法国主持译介德国法兰克福学派的著作、并与勒福尔和戈谢共同创办过《自由》杂志的阿邦苏尔则从另一个角度强调勒鲁的社会主义思想的价值。阿邦苏尔认为，傅勒等人对极权主义的反思使他们拒斥“乌托邦”，把它视为“极权主义的发源地”，这其实是无视乌托邦思想内部的多样性，以及乌托邦思想所具有的自我批判精神，阿邦苏尔举勒鲁为例，认为他就对圣西门派的有极权主义倾向的乌托邦思想作了很好的批判和超越。阿邦苏尔强调说，在现代社会中，民主与乌托邦是不可分的，当民主缺乏乌托邦时，就会变质。民主真正的内涵，即“人的解放”，就会被遗忘。

　　尽管有明显的分歧甚至是激烈的笔战，法国的温和左翼与自由派知识分子并没有走向二元对立。前者并未否定自由、民主、人权这些基本价值，而后者也对没有了“乌托邦”的民主可能出现的问题有着充分的警觉。傅勒在其批判共产主义的著作《幻想的逝去——论二十世纪共产主义观念》中，已经表达了对没有“乌托邦”的民主的忧虑：“在20世纪的终点，没有了上帝，我们看到了被奉若神明的历史的根基正在动摇。”“历史已经成了一个隧道，我们走进去，里面一片漆黑，我们不知道行动将把我们带向何处，对我们的命运也没有把握。”民主是否需要一个乌托邦，以便缓和“资产者和资本”可能带来的弊病，并使一个真正的政治共同体得以维系?在傅勒之后，自由派将继续思考这个问题。

　　经历了从共产主义信念幻灭到重新寻求信仰的精神磨砺之后，法国知识分子似乎变得不那么好斗和“政治化”了。法国传统的预言家式知识分子让位给了学者，后者保持着与政治的必要距离，仅仅在他们熟悉的专业领域进行政治介入。更多持不同政治立场的学者开始不再囿于二元对抗的斗争思维，愿意从主义之争进入对问题的细致探讨，与政见不同于自己的学者展开思想对话。1979年6月萨特和阿隆的象征性和解，预示了法国思想界1980年代之后“左”与“右”之间对峙的缓和。在“反极权主义”论战中获胜的自由派，努力淡化意识形态分歧并争取温和左翼知识分子。自由派于1978年3月创办杂志《评论》、于1980年创办杂志《争鸣》，都意在营造一个让中间派知识分子进行思想对话的空间。正如皮埃尔·诺拉在《争鸣》中所说的，这份杂志将“向所有人开放”，除了“任何形式的知识分子恐怖主义”以外。

　　从表面上看，预言家式知识分子在法国的退场，法国知识分子与政治保持的距离，似乎使知识分子的地位边缘化了。不过，如果以被自由派“重新发现”的19世纪自由主义思想家基佐对“政治”的理解来看，似乎可以说，法国知识分子正是在逐渐从极左向中道靠拢的过程中，习得了政治的智慧。

　　分寸感、预见性、注意到社会中并存的各种不同的利益，考虑到彼此既结合又斗争的相反的原则，对这部分人和那部分人都给予他们自己的一份并只给他们那一份，及时地停下来，作适当的妥协，为了明天而对今天作些牺牲，这是智慧，这是灵活性，这是政治上的必要;这本身就是政治。上帝在民族悠久的命运方面，也像在个人短暂的经历方面一样，只凭这些条件给予他们以政治的成功。(基佐：《法国文明史》，沅芷、伊信译，商务印书馆，1999年，第4页)

　　(注释略)

　　《政治思想史》2012年第3期

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