海外中国史研究值得警惕的六大问题

海外中国史研究值得警惕的六大问题

汪荣祖

我国的史学界很重视海外的中国史研究，特别是美国的研究成果。美国自“二战”之后，中国研究学院化，东岸的哈佛大学，西岸的华盛顿大学，成为两大研究中国的中心；之后，至少有十几所大学有规模不等的研究中国的项目。经过70多年的努力，有了不菲的成果，出了许多名著与名家，包括不少知名的华裔史家在内。不过，我们在欣赏海外中国史研究的同时，不宜一厢情愿，认为海外的研究就比较高明，甚至不辨良莠，尽情翻译，几乎照单全收。更值得我们注意的是，出问题的不尽然是三流出版社出版的无名小卒的作品，而往往是著名出版社出版的大名鼎鼎的学者的著作。问题出在哪里呢？

问题之一：离谱的误读

研究历史，文本为要；读懂文本，才会有正确的研究成果。中外文字之间的鸿沟较大，学习不易。美国研究中国史的学者大多进研究所后才学中文，已经错过学习外语的最佳岁月，以至于往往一知半解，对晚清之前所用的古文，尤有扞格。当今西方汉学家几乎已无人能用汉文著书立说，且他们也无此需要，因英文已成学术霸权语言，用他们自己的文字写，似更有权威。但用外文写中国历史，至少要读懂中文史料吧！

史景迁作品《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》

令我最意外、最始料不及的是，我发现享有盛名的耶鲁大学教授、曾任全美历史学会会长的史景迁（Jonathan D. Spence），居然犯有离谱的误读错误。他著作宏富，英文写得非常漂亮，得到西方读者的激赏，我读之也往往爱不释手。不料当我读到他研究张岱的专著时，居然发现许多令人难以置信的谬误。这些谬误，西方读者因不能复按原文，无法知晓；中文译本读者也不易察觉，因译者已复原史料原文，也不会发现误读与误解。我偶尔中英本对照阅读，才发现他完全不解中文典故。如张岱说：“非颊上三毫，则睛中一画”，是画龙点睛的典故。顾恺之为裴楷画像，在裴颊上加三毛，看到的人立刻说：“神明殊胜”，所以张岱是在比喻如何使文章传神。史景迁竟然曲解为不伦不类的：“若不在脸上加上三根好毛，则在眼睛上轻轻一点，就够了。”（if not three fine hairs on a cheek then one light dot on the eye would suffice）张岱论史，认为“盖传神正在阿堵耳”。“阿堵”是晋代俗话，意谓“这个”或“这里”。大画家顾恺之绘像，数年不点目睛，人问其故，答曰：“传神写照，在阿堵中。”张岱用此典作为比喻，认为写历史也要能画龙点睛，才能拾遗补阙，增加文字感染力。史景迁不解典故，只好胡说：“传神写照要能确认明显的性格。”（the key to capturing the spirit of someone is to identify the salient characteristics）古典也许对他太难，但有些简易的词汇与句子，他都读不懂。如张岱形容“仕女凭栏轰笑，声光凌乱，耳目不能自主”，史景迁将“仕女”解作“年轻男女”（youngmen and women），竟不知“仕女”就是女士，男性无与也。至于史景迁将仕女们“星星自散”，说成是“天上的星星散去了”（thestars disperse），更是闹了大笑话。他不知道西湖的岳王坟，误认为是“古代越王们的墓”（saw her pass by the tomb of the ancient kings of Yue）。他也不知朱熹有百余卷之多的《通鉴纲目》这部书，说是“朱熹历史文摘中所列举的百余种书目”（the hundred or more titles listed in Zhu Xi’s historical digest）。我们都知道，莫逆之交，所谓“皆敬礼先子，称莫逆”，难以相信史景迁会将“莫逆”（bestfriend）误读为“平定叛逆”（rebelpacifier）。因不知“杖履”一般是敬老语，他把张岱的族祖追陪张岱的祖父的所谓“杖履追陪”说成“他（族祖）拿起拐杖，穿上鞋子，随他（祖父）而去”（he would grab a staff，puton his shoes，andbe off to join him）。张岱自嘲“书蠹诗魔”，指自己爱诗着魔，史景迁居然说是“书使他中毒，诗使他迷惑”（poisoned by stories and bewitched by poems），非常离谱。张岱从传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）处得知，“其俗，凡读书学道者不娶”，所谓“读书学道者”，就是指像利玛窦那样的天主教神父，他们不能娶，史景迁毫不思索就说：“按照他们的习俗，凡读书人皆不娶”（according to their custom，all those engaged in academic pursuits never marry），在中国虽有读书学道者不娶之例，如何可能“凡读书人皆不娶”。很普通的成语如“首鼠两端”，他竟会理解为“平衡强烈的意见”（He did not tolerate extremism，always seeking a balance between strong views）。他连“卜居”“夏楚”“仲叔”等我们习知的名词也茫然无知。这些错误不可能是偶然的失察，而是由于阅读古文能力的不足。读书须先识字，不识字，如何著史？

问题之二：严重的曲解

误读之外，发生曲解，可见之于美国汉学家慕唯仁（Viren Murthy）的《章太炎的政治哲学》一书中。如他误认为章太炎于1903年苏报案入狱是因为“图谋推翻清帝国”，其实章是因骂皇帝“载湉小丑，未辨菽麦”，以“毁谤罪”入狱；审判地也不是上海的英租界，而是公共租界。他又将余杭误作杭州；将《史记》译为“Book of History”，不知这久为《尚书》之译名；以为“获麟”因捕捉祥物麒麟，使“天下大乱”（the world is upside down），实则祥物应出于盛世，居然出现于乱世，孔子才会说：“吾道穷矣”；甚至将太炎的《正仇满论》曲解为“改正仇满论”（Correcting the Hatred of Manchus），误译“天下为公”为“empire is common”，误将“发愤”解作“发怒”，都会错了意。太炎说“进化论始成”，他说是“进化论刚开始”（this is where the theory of evolution begins），不知“始成者”是已经成了，观上下文便知。更严重的是，他将“不齐而齐”译作“to see the equal in the unequal”，如何能从不齐中看到齐呢？他不能理解太炎的本意：“让他不齐就是齐”（let the unequal be unequal），亦即李卓吾（贽）所说的“物之不齐，又物之情也”，这样才能显豁绝对自由与平等之微意。还有对文本的曲解，如章的《驳康有为论革命书》，其中驳斥满汉源出一系之说，有云“近世种族之辨，以历史民族为界，不以天然民族为界”，如以天然民族为界，则何必浪费口舌于种族之辨？然而慕唯仁却说，章主张达尔文（Charles Robert Darwin，1809—1882）的物种原始论及其种族不平等观，偏离太炎之意甚远。如果读不懂章太炎的文字，又如何研究章太炎的思想呢？

慕唯仁作品《章太炎的政治哲学》

 慕氏像其他许多海外学者一样，崇尚建构理论，以成一家之言。慕唯仁的理论是：章太炎以佛学为本的政治哲学，是要反对“资本主义现代性”（capitalist modernity）。此说来自日本学者西顺藏与中国学者汪晖的思路，章氏源自佛学的反资本主义现代性论点，在中国进入“全球化资本主义世界”的局势里，特别具有哲学意义。这种理论能否成立呢？其实太炎的“虚无之道”并非要否定现实的物质世界，而是要破除“法执”与“我执”以臻于至善的心灵境界。所以慕氏断言太炎由佛学所建构的政治哲学，全然抗拒与否定现实的环球资本主义世界，明显言过其实！他说章太炎从反满到反帝，是由于因苏报案入狱的三年中接触到佛学，从佛学中领悟到他的“反资本主义现代性”。他认为章在狱中“改信佛教”，并以佛教观点作为评论与对话的基础，发展出对现代性的哲学批判。其实，太炎反帝并非由于入狱之后的经历，其反满即因清政府不能反帝之故。太炎眼见八国入侵，清廷束手无策，他才决心割辫革命。太炎之反帝，或如作者所言之“反资本主义现代性”，又何待系上海的西牢、读佛典之后？太炎读佛典也不始于入狱之后，早在入狱之前，他即已“阅佛藏，涉猎华严、法华、涅盘诸经，义解渐深”，只是“未窥其究竟”，在狱中三年专修佛书，“乃达大乘深趣”而已。太炎的哲学，诚非佛教所能涵盖。事实上，慕氏也注意到太炎在日本时，除了佛学外，也接触到德国唯心哲学，特别是叔本华（Arthur Schopenhauer，1788—1860）、尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844—1900）、海德格（Martin Heidegger，1889—1976）等人的反黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的德国唯心哲学。章氏如何结合佛家唯识学与西方唯心哲学的政治哲学？其具体内容到底为何？慕氏都没有提到。难道章氏仅仅靠解释佛学来批判当时全球资本主义的现代性吗？他的主题既然是章太炎的政治哲学，如何能只谈佛学，不及其他，上求学理之真，下有益于民生呢？

慕唯仁更别出心裁，认为太炎既然反帝、反资本主义，遂将章与马克思进行对话。然而章、马之异，实远大于同，除了章的心学与马之唯物史观南辕北辙之外，两人对革命的观点亦迥然有别，章也从来没有提过马，若谓章在思维上反黑格尔之唯心“目的论”（teleology），安知他不会以同样理由反对马克思的唯物目的论？更遑论章晚年“反赤”强烈，视马克思列宁主义苏联无异于资本帝国主义国家。慕氏从马克思观点看章氏哲学，固然是创见，但是否有点离谱呢？他还将一连串的现代或当代西方哲学家与章太炎相提并论，相互比附，读来虽感新鲜，更能提升章氏思想在当代的重要性，但陈寅恪早已指出：“比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外、人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣”，足以引起随意比较中西者的警惕。

慕氏又认为，章氏以佛学概念否定进步史观，又将章之批判进化论联系到全球资本主义的现代性，认为章太炎一如叔本华，意在克服资本主义现代性带来的压力，并全面否定现实世界的存在。其实，章太炎与其他晚清学人一样，深受斯宾塞（Herbert Spencer，1820—1903）社会达尔文学说的影响。他推崇严复，俨然以师礼相待。他还曾与人合译日文本《斯宾塞文集》，并于1902年出版一部以进化论为基础的《社会学》。他认为民族经过历史的进化，形成“历史民族”。后来他才意识到，西方的许多学说并非都如自然科学的定理，不是天地间的公共之理，遂于1906年发表《俱分进化论》。但此文并非如慕氏所谓完全拒斥进化论，而是对进化思想做了批判性分析，他承认知识在不断地累积，精益求精，但带来的后果不一定趋向善与乐，而是善与恶、乐与苦齐头并进；知识愈发达愈可以做大善事，享受大快乐，但同时也可带来大恶、大苦；然则，进化未必幸福。我们可以说，他接受进化的事实，但并不完全赞同进化的后果。慕氏称之为“善恶双线发展”（the two-track development of both good and bad），其实仍然是善恶单线齐进；章太炎不是要全盘反对进化，而是认为进化理论并不像自然规律那样必然。慕氏以为章氏用佛教观点彻底否定进化，岂其然哉？再者，西方的现代性也不是普世性的，不同地区具有其特殊的情况，各国各地由于历史文化背景的不同，在现代进程中各有其特色。章氏对西方现代性的批判与拒绝，不是盲目的反对，而是对西方有所了解、有所接受后再经过深思熟虑，做出的具有批判性的反应。如果能从此角度来解释章太炎为何批判“环球资本主义世界”，或更有说服力。

慕氏认定《齐物论释》以佛释庄，提供了取代环球资本主义世界的另类境界，以道家平等之谈来挑战环球一统的资本主义世界。章太炎于1910年左右正积极参加革命，不可能以佛解庄来自娱，而必须面对汹涌的西潮及其所带来的文化问题。至于这是否是他针对资本主义世界而发之论，似又未必。章氏所有的思想资源，无论佛、庄、孔、老，还是西学，皆可为解决文化问题之用。章太炎意不在庄学的正解，实别有宽广的怀抱，才会使他感到“千载之秘，睹于一曙”。慕唯仁根据波斯东（Moishe Postone）所说，认为特殊性与普遍性之对峙，居于由资本主义制约的现代思想的中心位置，章氏为了逃避此一对峙，将普遍性与特殊性一并否定。太炎否定普遍性（即其所谓的公理）无须赘言，然又如何否定特殊性呢？慕氏一味以为佛学之“无”既然否定一切，自然也否定个人或自我。所以他认为章氏所要表述的是超越特殊性与普遍性，涉及无法以概念表达的、“言语难以表达的”（ineffable）“绝对平等”，所以章氏“齐物”的平等世界是超越“世俗世界”（the mundane world）的，真是太玄妙了。他认为章氏的佛家哲学是对西潮的挑战，且将“西潮”界定为“环球资本主义”，这都是他的自我设想；如果我们从文化多元论的角度观察，便可看到太炎不是要取代“环球资本主义”，而是要别立门户，并行不悖。所谓“环球资本主义”，其实就是西方的资本主义，“资本主义”是“总相”，未尝不可有“别相”的中国式资本主义？按此逻辑，文化多元论也可使被视为普世的西方资本主义“特殊化”，成为与其他文化并存的西方文化。慕氏广泛引用日文资料，独不见19世纪80年代“政教社”的论点，日本这些文化多元论者的言论，岂不就是针对当时西方霸权世界而发的吗？

慕氏的结论尤其别开生面，畅谈20世纪初的鲁迅与同一世纪末的汪晖，认为两人对现代性的批判先后受到章太炎的启示，无端建立三人的师承关系。鲁迅固然曾问学于太炎，汪晖的老师据说是太炎学生的学生，慕氏就把此三人连在一起。章氏借佛教批判环球资本主义的现代性是慕氏此书的主轴，将佛教作为“环球现代性的另一选项”，则是慕氏自认为发幽揭隐的要点。鲁迅与章太炎在气质上、精神上确有相承之处，但“五四”之后他们在学术思想上已经分道扬镳，所以刻意强调章、鲁、汪之间如何心魂相系，先后呼应，共探“后资本主义社会”，而不深论三代人在学术思想上的根本差异，势必成为无稽之谈。

全书最严重的曲解，是将太炎的学术思想以偏概全。太炎虽沉醉于佛学，甚至有披发入山为僧的念头，但仍未忘爱其祖国特异的文化；此并非矛盾，盖如其自述：“佛法虽高，不应用于政治社会。”慕唯仁讲章氏政治哲学，过于强调佛学思想，以致忽略章氏丰富的其他思想资源，而这些岂能与其政治思想无关？只谈佛学，全不顾章氏同时所撰有关儒家、法家之论述如《原经》《原儒》《秦政记》诸篇。如不能理解章氏政治哲学的全貌，又安能说是有价值的著作？

 问题之三：荒唐的扭曲

美国中国史研究者还有更荒腔走板的例子，一位年轻的历史学者普拉德（Stephen R. Platt，也译“裴士锋”）在《湖南人与现代中国》一书中，把湖南写成是一个独立的国家。他的论断是“湖南不是中国的缩影，就像中国不是亚洲的缩影一样”；他认为湖南人的忠诚不出湖南，也就是湖南第一，即使会考虑到中国，最多是第二位而已。作者更清楚地说：他不是要以湖南来增饰中国，而是要以湖南来“质疑”中国，提出“对中国前途的另类看法”。话说得如此直白，想要分裂中国的潜意识不言而喻。他甚至提出所谓“湖南民族主义”，这种论调在晚近西方并不陌生，因为自苏联解体以后，西方总觉得威胁来自过于庞大的中国，且不论政治上的“中国威胁论”，即使在学界也时常出现回响，所谓“中国有南北两个不同的民族主义”，或“中国的历史一直被国家所绑架”等论述。现在出现不认同中国，甚至有所谓“湖南国”的荒诞说法，虽不足为异，但国内书商却照样急不可待译成中文。

普拉德（裴士锋）作品《湖南人与现代中国》

普拉德有何根据呢？他发现湖南学者王夫之（船山），是现代湖南民族主义的“祖师爷”，被湖南人重新发现的王夫之是“湖南人的，有别于中国的”，接着叙述推重王夫之的郭嵩焘，以及一大群湖南人，如曾国藩、左宗棠等等；他把湘军视同湖南的国军，相信湖南人是一“坚强而独立的民族”，离谱极矣！王夫之仅被湖南人认同，与中国无关吗？当然不是，王船山甚至可以说是大汉民族主义者。郭嵩焘固然仰慕王，但原因是船山“继濂、洛、关、闽而起，元明两代一先生”，他将王置于中华学统之内来褒扬，并未将其外于中国。这位美国历史学者如此妄解王夫之，他又如何说郭嵩焘呢？他认为郭在王的基础上奠定了湖南的独立运动。他将郭嵩焘在湖南建庙宇，视为建立自屈原、周敦颐、王夫之以来的“湖南楚崇拜”（a cult of Hunan-Chu identity），说他建学校只是要振兴湖南，走湖南人自己的路。然而，我们知道郭嵩焘创办思贤学舍，明明是要“汉宋并重，行己有耻”以及法“国初诸老气象”来改革其他书院的恶习，并不是普拉德说的“湖南的特殊命运”（Hunan’s unique destiny）。国初诸老如顾炎武或黄宗羲（梨州），都不是湘人。我们实在看不出郭嵩焘视湖南人为有别于中国的特殊族群。普拉德接着说，曾经尽读船山遗书的谭嗣同，从船山书中发现了民主，对郭嵩焘要改良湖南也极表同情，以便建立他们之间一脉相承的关系。湖南的改革，也就成为郭嵩焘改革之梦的实施，于是他更加武断地说：谭嗣同视湖南是国而不是省，是要提醒湖南人是自主的人民，不受清帝国的节制。以至于他刻意将戊戌变法前的湖南改革，视为湖南的建国运动，自王夫之、郭嵩焘以来，终于水到渠成，好像是万事俱备，只欠军队。他说谭嗣同死后二年，唐才常终于建立了湖南的军队；他把唐才常的“自立军”译作“独立军”，以便强调湖南的“独立”。殊不知唐才常的起义，明明是康有为授意下的勤王行动，但这位美国历史学者硬说成是“湖南人的叛乱”，其使命是要为湖南人谭嗣同复仇！何其荒谬耶！庚子事变后，清廷派遣学生出国留学，由省选拔出国，到日本的最多，普拉德又在留日湘人的“民族主义想象”上大发谬论，说当章炳麟倡导以王夫之为所有中国人的共同资产时，湖南学生强烈反对，认为王夫之是湖南人的“民族主义之父”。我想章太炎做梦也不会想到，竟有人说湖南人在跟他争夺王夫之。在普拉德的笔下，蔡锷也成了湖南的民族主义者，说蔡认为将来的湖南会如同英国或法国，而清帝国其他疆域则将会像罗马帝国一样地崩溃，他处处要强调湖南是一个独立的国家。中国固然有很强的地域或省籍观念，但不能等同于分裂主义。湖南的爱国者在当时中国危亡的情况下，提倡独立以自救并为中国先，他们相信湖南为中国前途之所寄，以及湖南人可以给中国以新生命，其实都是湖南人中国民族主义的表现。普拉德还没完，居然把杨度也视为湖南民族主义者，并引杨氏豪语“若道中华国果亡，除非湖南人尽死”为说，完全误解了杨意，杨这句话意谓湖南人会为中国战到最后一人，更表现了这个湖南人中国民族主义的气概。普拉德却强解为，“湖南的爱国者以建立湖南主权为首要”。

辛亥革命后，不仅是湖南，其他各省也纷纷宣布独立；所谓“独立”是各省自保，并不是要分裂中国，各省也并未各自为国，普拉德完全不知在当时历史场域内的“独立”概念。他认为凡湖南籍的革命党人，包括黄兴、宋教仁在内，都是为了湖南而革命；若按此逻辑，湖南人所组成的革命团体应叫“湘兴会”，而非“华兴会”吧！华兴会又于1905年加入了同盟会，从具有地域性的革命团体发展成全国性的运动。他虽注意及此，却毫无根据辩称：那是黄兴的“权宜之计”，只是表面上与孙中山合作，于是又回到原点：湖南人就是为了他们的独立自主而奋斗。若然，又如何解释湖南人陈天华呼吁超越地域的“泛中国革命运动”呢？陈跳海自杀后，留下两封遗书，一封是基于国家的泛中国爱国主义，另一封则是要湖南维持自己的组织与认同。普拉德认为这两者是不相符的，于是怀疑如何能出自一人之口。其实爱乡、爱国何矛盾之有？他却刻意将之区分，强称湖南人只是利用同盟会“来推动自己的精神和目标”，甚至更进一步说，湖南人办的期刊《洞庭波》，宣扬湖南民族主义，因湖南人所受到的致命威胁，不仅来自满族人与外国帝国主义者，还有其他的中国人，于是湖南成为被压迫的民族，虽参加泛中国的同盟会，但并未停止强烈的湖南“分离主义”（separatism），湖南不宜被视为省，而应以“种族”视之。以中国省籍观念之强，欺侮外省人并不稀奇，但是说各省的人一起来欺侮湖南人，真是奇谈怪论。

普拉德认为，辛亥革命以后，清朝覆亡，仇满失去意义，王夫之又成为湖南人的资产、新湖南的认同，于是聚焦于湖南人在民初梦寐以求的自治。当宋教仁被刺身亡后，湖南的谭延闿宣布独立，虽被袁世凯派汤芗铭去镇压，但由于船山学社与船山思想在湖南的复苏，引发“湖南省籍主义”（Hunanese provincialism）的全面勃兴。但是我们知道，当时反对袁世凯的地方势力莫不宣称独立，独立于袁政府之外，那是反袁而非反华，所以袁世凯败亡后，包括湖南在内的各省，并未继续独立。普拉德还以相当多的篇幅详谈湖南人杨昌济，说杨在湖南专注教育改革，是“为新国家奠基”，然后更进而说杨重新阐释王夫之，以强调湖南省的民族主义，要使王氏“狭隘的民族主义”成为“省的民族主义”，又在郭嵩焘的基础上建立“新型的省籍公民”。在杨昌济教育下的湖南青年中，普拉德当然不会放过杨的女婿毛泽东，他于是大肆强调毛泽东的湖南主体性，说毛泽东热烈仰慕王夫之，并认为领导辛亥革命的是湖南人黄兴而不是孙中山。于是毛泽东成为湖南地方传统的继承者，并以唤醒湖南自任，他认为毛泽东在五四运动时领导的湖南反帝活动，不是关切中国之从外国解放，而是湖南要从“其他”中国人（如张敬尧）的压迫中解放。普拉德因而断言：“五四运动的主流涉及中国历史议题，反抗外国列强的干预，而湖南的活动家则涉及湖南历史议题，反抗中国之干预。”他显然把湖南人反抗张敬尧的统治，无端等同于反对中国人的统治；事实上，普拉德也不得不承认，毛泽东强调湖南是中国不可分割的一部分，湖南的改革是全中国改革的一部分。然则，将湖南人与中国人强作区隔，又为何来？

但是普拉德并未放弃这方面的努力，由于湖南人赵恒惕在1920年6月赶走张敬尧，谭延闿主持省政，毛泽东在6月23日发表文章，呼吁乘此机会使湖南成为政治上与文化上的独立实体，他便说毛泽东要建立湖南共和国，强调“中国应分裂成许多小国家”，于是悍然将湖南的自治运动写成独立运动，全不顾自辛亥革命以来，地方对抗中央莫不宣称独立，旨在“铲除专制主义”，并非要分裂中国。广东人孙中山也曾在南方成立独立政府，难道孙中山也是分离主义者？若谓湖南是像瑞士一样的独立国家，湖南宪法不是省宪而是国宪，湖南人不是中国人，甚至不是汉人云云，岂非睁眼说瞎话吗？

普拉德得出如此离谱的谬论，多少也因他对吾国文字的隔膜。他引用湖南人痛骂郭嵩焘的名句：“出乎其类，拔乎其萃，不容于尧舜之世”，但他完全没有读懂这句话，将“拔乎其萃”译作“离开他的亲戚”（apart from his kin），将“不容于尧舜之世”译作“他不能容忍尧舜那种人”（Yao and Shun’s kind he won’t tolerate），显然连尧舜是何人也不知道。又如提到郭氏的诗句“海外人归秋色尽”，普拉德不解郭从英国归来时秋天已过，却译作“秋色注满一切”（the colors of autumn infuse everything）。又如“贾生祠宇疏泉石”，不解这是贾谊祠堂的景色，居然会理解为“这里的贾谊庙被石头溪床掩盖了”（here lies Jia Yi’s Temple，neglectedby the stone creek-bed）。如此语文水准，如何能正确读懂中国的历史？哈佛大学出版社出版这样没有水准的书，能不汗颜？遗憾的是，这本荒谬绝伦的书居然也已译成中文出版！

 问题之四：不自觉的概念偏差

哈佛大学出版的另一本书，濮培德（Peter C. Perdue）的《中国西进：清廷征服中亚记》也大有问题。这本书印制得特别精美，不仅纸张考究，而且还有彩色地图、照片与画像，但内容中有意与无意的偏见所在多见。濮培德对清廷长期征讨准噶尔有详尽的叙述，准噶尔原是漠西厄鲁特蒙古之一部，居西北金山，当明朝衰亡之际，即试图重振雄风，统合各自为政的松散部落，但一直到17世纪后半叶出了强横的雄主噶尔丹才统合成功，将准噶尔扩张成中亚的一大政治实体。濮培德遂将清帝国、准噶尔蒙古、俄罗斯帝国视为中亚三要角。他提出三大帝国争霸之说，似乎独具只眼，但三国是否足以相提并论？沙俄帝国之重心远在欧洲，噶尔丹虽强横，然其所领不过是漠西蒙古之一部，无论就规模而言，还是就实力而言，均非清帝国之俦，更何况清朝与漠西蒙古早于清太宗崇德二年（1637）即确立了朝贡关系，岂能视为对等的敌国？此其偏见一。

濮培德作品《中国西进：清廷征服中亚记》

其二，濮培德将清廷长期平定准噶尔，以近代殖民帝国的眼光视之，不免极度偏差，如谓康熙亲征噶尔丹出师无名，噶尔丹成为康熙“扩张主义”的牺牲品。濮氏既知满蒙关系密切，安能忽视噶尔丹破坏满蒙历史关系的严重性？如康熙自谓：“朕因是深知，此人（按：即噶尔丹）力强志大，必将窥伺中原，不至殒命不止。”康熙在北疆建立了旗盟制度的安全秩序，所谓旗盟，即各自管辖、不相统属的制度，各旗之上虽有正副盟长，然盟长并不能干预各旗之内政，清廷仅是监督，目的是以自治收安缉之效。所谓会盟乃定期的集会，以便联络感情、解决问题，也是康熙的柔远之道，以蒙古为屏藩防备朔方，因而不再需要长城作为防御设施。所以康熙此一长治久安的政策，原本是要与蒙古各部和平相处，以便分而治之，更以朝贡贸易来满足蒙古的物资需求以资羁糜，与喀尔喀蒙古渊源尤深。喀尔喀有七旗三汗，于满人入关前即已臣属，建立了颇为稳固的宗藩关系。康熙元年（1662）清廷派遣理藩院尚书至库伦会盟，宣达康熙谕旨，调解内部矛盾，诸汗一致遵从，大清帝国无疑是漠北蒙古的宗主国。这种政策与布局显然与濮培德所谓的近代殖民主义大不相同，岂能混为一谈？

然而康熙的布局却被噶尔丹破坏，他不仅不听清廷节制，而且不断向东掠夺侵吞，更介入西藏神权，与俄国结盟，鲸吞领地极为辽阔的喀尔喀蒙古，甚至还要煽动内蒙，并遣使传话：“圣上君南方，我长北方”，要与大清平分天下。至康熙二十九年（1690）又乘虚入侵内蒙，劫掠杀戮，造成大批流亡难民。清廷闻报即遣军喀尔喀，初战不利，更增其气焰，乃乘胜南下，距北京城仅七百里，京师戒严。连京师重地都受到威胁，康熙不得不于1690年7月27日宣布御驾亲征，意图一举铲除噶尔丹的根本。噶尔丹虽然于乌兰布通之役受创，仍得以逃脱，然此役绝对是决定性的一仗，噶尔丹此后一蹶不振，康熙更乘亲征之便，亲自与喀尔喀诸部会盟于内蒙的多伦诺尔，重建安全秩序，成果不可谓不大。康熙于会盟时，曾责备喀尔喀的土谢图汗与胡土克图，因这两位喀尔喀蒙古领导人乘讨伐噶尔丹之便，杀害了自己人，破坏了团结，以至于国土沦丧。濮培德不明实情，居然误解说康熙宣布这两人招来噶尔丹入侵的罪状，把这两人当吴三桂了，岂不谬哉！

噶尔丹败遁之后，不到两年，故态复萌，甚而杀害清廷使臣马迪，要求喀尔喀七旗脱离大清，再度挑战康熙。康熙遂不得不再度用兵，调动十倍之众，施用绝对优势的兵器，然噶尔丹采游击式的骚扰战，行纵飘忽难以追剿，康熙只好班师回朝，三个月后再度亲征。但是清廷展示军威之余，仍以招抚为主，康熙在亲征过程中，招抚也颇有成效，联合西北归附的蒙古各部，迫使噶尔丹遣使纳款，康熙也就传令班师。然而，噶尔丹却未如期来降，于是康熙于1692年三度率师出塞，亲征宁夏，昭莫多大战后噶尔丹部众大批归服，青海诸部俱降。噶尔丹不久突然死亡。濮培德于噶尔丹之死有所考证，认为其于众叛亲离之余，为其手下毒死，虽无直接证据，可称合理的推论。但有趣的是，这位美国历史学者却说康熙“险胜”（close call）、“一个奇迹般的胜利”（a miraculous victory）。试问双方实力如此悬殊，何险之有？何奇之有？他更进而认为噶尔丹若非过于自信，可以退回到克鲁伦，让清廷大将费扬古的军队饿死。濮培德显然希望历史能够重新来过，实在太奇怪了。他还说准噶尔仍然是独立王国，请问既被军事征服，何来独立王国？康熙征剿噶尔丹历时七年，三度御驾亲征，代价固高，然终于平定漠西蒙古，扩大推行旗盟制度，巩固了全蒙古各部的政治统合。制度之外，清帝更以“木兰秋弥”，增进与蒙古各部之间的感情，以藩部做为帝国的屏障，遂使沙漠南北、陕西、甘肃、青海、西藏等边疆地区得享长期的安宁。康熙亲征未尝不是以战争手段来维护其和平机制，而濮培德不能理解康熙的布局与用心，轻易将清廷与蒙古会盟说成是两国之间的“和平谈判”！其扭曲程度亦不亚于他以近代民族主义的眼光来看清初的扩张。

康熙晚年进军拉萨，仍然与准噶尔有关。噶尔丹死后，其侄策妄阿喇布坦起初对清廷极为恭顺，正因康熙容其自治，未施严酷的“殖民统治”，才使策妄阿喇布坦于十余年后，得以重振天山以北的准噶尔部而后侵占拉萨。清廷入关之前，即已与达赖喇嘛通好；入关之后，更建立了以安定为主的宗教、政治与战略关系。因西藏神权与准噶尔结成联盟，才迫使老年康熙发动“驱准保藏”战争，出发点是相当被动的。当准噶尔大军于1718年秋进入西藏，攻击驻守拉萨的七千清兵，且击毙清将鄂伦泰时，康熙才命十四皇子胤禵率师入藏，于1720年9月占领拉萨，立达赖六世，建立了西藏地方政府，而并非如濮培德所说：“清廷之干预西藏，开启了新一轮的竞夺。”这位历史学者又节外生枝说，胤禵因远征在外，所以让雍正夺取了皇位，使得“史家争论（雍正）继位的合法性，至今不休”。所谓将十四子改为四子之说，早为识者所弃；雍正皇位的合法性已有定论，而濮培德只知其一，不知其二。

康雍乾三朝的边疆政策显然有其一贯性，最后才能于乾隆朝彻底击溃准噶尔。濮培德于准噶尔之亡，备致哀悼，如他所说：“当最后的自由的游牧民族被庞大的农业帝国所统治，草原不再，世界史上一则伟大的篇章也就结束了。”他还谴责乾隆执行“种族灭绝”（ethnic genocide）策略，甚至将之与希特勒的“最后解决”（final solution）相提并论，何其离谱？他还引用沙俄西伯利亚总督的传闻之言，“清朝军队屠杀了男人、妇女、小孩，没有一个幸免”；既已死光，何来同一页所说“大批准噶尔人向清军投降”。濮培德将“剿”译作“灭绝”（extermination），不知是语言的隔阂，还是有意中伤？他一方面突显清朝的暴力，另一方面却又在贬低清朝的实力，描述乾隆如何“沮丧”（frustration），濮培德居然说准噶尔之所以灭绝，是由于其内部之分裂，而非清朝之实力。

清朝经营新疆，终于建省，应该是新疆成为中国一部分的历史过程，但濮培德却认为中国拥有新疆非历史之必然。他曾于叙述清朝向西迈进之余，提到美国的西进运动时说，加州或德州终于成为合众国之一部分，虽未必是历史之必然，亦是不能改变的成为美国一州之历史结果。清人虽尚无现代民族国家观念，但控御领土、划定疆界、制皇舆图，乃势所必然，濮培德的双重标准昭然若揭。

濮培德不认为清朝向西迈进是中原文化向边疆之西渐，他连满族汉化的事实都加以否定。他以满汉之分、禁通婚、宗教礼仪，特别以八旗制度乃清朝的统治基础，来否定汉化之说。其实，满人以少数民族统治中国必有其自保之政策，然而为了维系帝国，满人不仅延续中华传统政体，而且开科取士，提倡儒学。所谓八旗制度，于入关后即已与帝制相矛盾，安能再由八王议政？不同文化之间的互动固然是多方面的，边疆地区的文化也必然是多元的，但清帝国毕竟上承明朝，下开民国，在政治、教育、经济、社会、文化等重大方面，都难以抹去汉化的烙印。清帝不仅以中国天子自称，而且经常前往曲阜，朝拜孔子。如果没有汉化，何以今日满族及其文化几乎全部融入以汉族为主的中华民族与文化？满族汉化的事实，并不随任何人的主观意愿而存亡。

濮培德的书虽以“中国向西迈进”为名来叙述清廷征服中亚，但他批评台湾海峡两岸的中国人将近现代中国的疆域视为当然，这多少反映出近年西方学者的看法，他们不认同满族从部落到建国是一个汉化的过程，认为满族建立中央集权的寡头政体是由于军事与行政之需要，而非仰慕崇高的中华文化。不过，无论如何说，正如现代中国难以消除西方的影响，清帝国也难免持续地汉化。他既然联想到19世纪美国的“西进运动”（Westward Movement），自然应该知道现代美国的疆域也多通过征服与残杀而来，而此运动也具有以“浩浩天命”（Manifest Destiny）自许的强烈民族主义色彩，今日美国也是多民族的国家。如果这种发展趋势不是必然的，不是自然的，难道中国分为七块、美国分为五块才是正常的历史发展吗？

问题之五：颠倒黑白的传记

西方历史学者对蒋介石早已有定论，多认为是“那个失去中国的家伙”（the man who lost China），深信蒋政权之垮台要因在于其自身之无能与残暴；蒋氏退守台湾之后，在美苏对抗的冷战时期，又建立起令人难堪的右派独裁政权。但是近年来右派势力复起，又故意把蒋介石抬高，于是近年陶涵（Jay Taylor）的英文蒋传《大元帅：蒋介石与近代中国的奋斗》出版，以“坚毅、忠诚、勇敢、廉洁”来溢美蒋介石；说他在台湾为民主与现代化奠定了基础，为中国大陆的现代化提供了典范等等，都是信口开河，却由著名的哈佛大学出版社出版。书中事实之谬误，不胜枚举，如谓辛亥革命时陈其美在上海举事，用的是五色旗；宋教仁在辛亥革命期间，是广州与武汉斗争的英雄；1935年已经有了蒙古人民共和国之类，根本缺乏基本的历史知识。

陶涵作品《蒋介石与现代中国》 

蒋介石是现代中国历史上的重要人物，但陶涵仅对蒋之言行做不同角度的辩解，时而以蒋氏的代言人自居，如谓“他自思是一有道德的、诚恳的儒家基督徒，其动机在谋求中国的统一、现代化与独立多于个人权力的愿望”，甚至一再为蒋介石开脱与洗刷，并将之作为论述的基调，而此基调对西方读者而言，或许有些新意，但对华文世界来说，大都是国民党内正统派、亲蒋派的老调重弹而已。事实上，陶涵曾经得到蒋经国基金会的资助，以及诸多亲蒋人士的口述，而他自己中文能力极为有限，对中国历史又认识不足，颠倒黑白也就不足为奇了。

蒋介石日记在美国斯坦福大学胡佛图书馆开放，新史料的出现引起研究者的重视，争相阅读，陶涵在其蒋传中也多加引用，但相当多的部分仍然转引自秦孝仪的《“总统”蒋公大事长编初稿》，而秦氏在编辑过程中对原文动过手脚，早为识者所知。但是陶涵却说，曾对照日记与秦编，没有发现主要的不同，又言蒋氏日记为包括“西安事变”在内所有重大历史事件提供了新见，足以令人怀疑这位作者是否真有阅读蒋氏日记原件的能力，更不必期望他能做批判性地运用。蒋氏日记不可能是完全隐密的空间，陶涵也承认日记曾经过蒋家人的编辑与删节。再说蒋氏日记原件中诸多自责自励之语也不足为异，原是中国传统日记作者所常为，自我检验操之在我而已。不过手写日记原件确有其参考价值，大可作为深入分析蒋氏性格与内心世界的丰富素材，然不能被日记牵着鼻子走，尤不宜不加论证与分析就引为证据。蒋在日记里大谈宋明理学，存天理、去人欲，并以修身养心自我勉励，就以为他是一个“新儒家青年”，便下结论说儒学对青年蒋介石最大的影响是自律与品格的培养，更由此认为蒋是一负责任、很勇敢、讲荣誉、非常积极有为之人，如此溢美就是被日记牵着鼻子走的好例子。陶涵同时又不得不提到蒋自小在乡里，就拥有“瑞元无赖”的绰号，“有了妻妾，还要嫖妓”，以及蒋氏生平暴烈的性格，时常殴打发妻毛福梅。陶涵也认同陈洁如所说，蒋染给她梅毒不可能造假。岂不是与所谓蒋代表新儒学的道德力量自相矛盾？矛盾的还有，他既说蒋在台湾25年仍然是独裁者，却又说蒋为台湾的现代化与民主奠定了基础；既说蒋本质上不是一个残忍或暴烈的人，为了国家的奋斗与生存，有时必需做出残酷的决策，忽然又指出蒋异常的残忍，为报私仇不仅杀了杨虎城，而且连杨的稚子与秘书以及秘书的妻子都不放过，滥杀无辜的妇孺，总不能说与国家生存有关。作者对于这些不一致的论述，全不予处理。更离谱的是，陶涵竟说出：蒋氏父子若能见到今日上海与北京之繁华，必定会深信“他们长期策划的反攻大陆成功了”，因为此乃蒋氏父子“现代中国的远景，不是毛的”！

陶涵对蒋介石与现代中国的认识既甚有限，又不参考学者们已有的研究成果，如蒋介石枪杀陶成章一案早有定论，而他仍要说蒋自己暗示并未涉案，只是负起责任，以免牵连到陈其美云云，又画蛇添足说“当天的报章杂志都未提到蒋氏涉案，可知他不在现场”，却又说民国五六年间，蒋氏见不得人的事迹，颇多与在上海“随青帮从事犯罪活动”有关。

陶涵视蒋为孙中山唯一的传人，虽非新见，但刻意去找孙所以独宠蒋的奇怪理由：“尽管蒋所受教育有限，他是一个思想家，熟知世界事务，例如了然俄国新社会的情况，很早就提出北伐的蓝图。他是一个勇敢而又显然很诚实的人”，认为这些素质是蒋崛起的主要原因，太不着边际了。其实蒋介石崛起的最主要契机是“中山舰事件”，他借此事件挑战当局，是一项极大的政治豪赌，能够得逞主要是由于俄共为了便于国共合作，不愿与蒋介石翻脸。然而陶涵仍然停留在汪害蒋论，说汪精卫是“反蒋联盟的成员”。此论乃时隔多年之后，蒋介石所坚持的说法。陶涵岂不是蒋介石的代言人吗？

陶涵所述北伐一段很简短，几乎是蒋介石的个人秀，说他如何英勇，因他不信任其他将领的能力，所以才直接指挥下级军官。事实上，当北伐攻势已经取得成功后，蒋才在广州誓师。陶涵也看不到北伐军以少胜多的政治与社会背景，主要得益于反帝的风潮与来自俄国的援助。攻克武汉后，正待大举北上，蒋总司令却回兵江西。陶涵毫无根据说，蒋急于东下江浙是为了稳定武汉、发展经济，但蒋介石日记所云“余决离鄂赴赣，不再为冯妇矣”，才是真话。蒋介石到上海后突然清党，明摆着要清除异己，稳固自己的权力。蒋发动“四一二事变”血腥镇压，与中央决裂，造成宁汉分裂。清党杀戮之惨，早已是众所周知的事实，陶涵却说残暴与险诈双方都有，以淡化蒋氏恶行。陶涵毫无根据说，只有数百共产党被杀，还胡说周恩来与蒋一直互通款曲。蒋自南昌以来，以个人的主见、情绪、利益行事，抗命中央，别立中央诸多事实，显然是造成革命阵营内部分裂的主要人物，而其引退实为再度复出之本。然而陶涵认为蒋之引退是站在“道德高度”，而将自己前途置于不可预知的境地，他居然不知蒋一生引退多次，有哪一次不卷土重来？何“不可预知”之有？

蒋介石建都南京后，大权独揽，陶涵不能否认独裁的事实，但力言法西斯既非蒋之手段也非目的；他不否认“蓝衣社”，但说它不同于希特勒的“棕衣社”，辩称希特勒有特务二百万人，而“蓝衣社”于1938年解散时只有三百人。蒋介石的特务何时解散过？戴笠为蒋从事特务工作，超过十万人的军统，蓝衣社怎可能只有区区三百人？又说蒋于1932年称颂法西斯的秘密演讲是日本人的宣传。他不能否认特务谋杀杨杏佛、史量才等知识分子的具体事实，却说蒋可能不曾下令杀这些人，或戴笠事前未征得蒋之同意云云，又说蒋即使会杀人，也是为了“中国的生存”，又说共产党比蒋更残忍，更进而说蒋之南京政府乃自太平天国以来最有权威的中央政府，都是颠倒黑白、信口开河之言。

“西安事变”迫使蒋介石抗战，这是事变的历史意义，但陶涵的结论是：此一事变“没有改变历史，蒋之决策才改变了历史”（the kidnapping itself did not change history; it was Chiang’s decisions that shapedevents），居然还说，蒋回南京后另有一次机会发动全面军事进攻，以解决共产党问题，但是他不屑做，简直是不着边际的胡思乱想。至于说若无“西安事变”，毛泽东或将逃亡到外蒙或苏俄，以及张学良自认犯了大错才送蒋回京云云，都是重复国民党正统观的无稽老调而已。

国共合作抗日，乃大敌当前不得不尔，蒋介石虽不能也不敢公然决裂，然其“溶共”与“灭共”之心，未尝稍歇。震惊一时的“皖南事变”，目的就是要将长江以南的共产党军队清除，然而陶涵取一面之词，认为事件之起因，很可能是共产党军队袭击国民党军队而又不听命之故，又凭空说毛泽东与周恩来意见不同，毛泽东故意挑起此一事件，说各方对新四军之同情，使中共大获宣传效果，这就是毛泽东所要达到的挑衅目的云云，真是倒果为因。陶涵该去翻翻蒋于同年一月三十日的日记，他得意地写道：“解决新四军案，撤销其番号，此为国民革命过程中之大事，其性质或甚于民国十五年三月二十日中山舰事件也。”“皖南事变”其实使蒋得不偿失，反使共产党军队在大江南北更加壮大，与“中山舰事件”的后果大不一样。

关于抗战期间的中美关系，在陶涵的笔下几乎就是蒋介石与史迪威（Joseph Stilwell，1883—1946）的斗争史，而且他比较同情蒋，呈现褒蒋贬史的异趣，与梁敬錞的观点略同。这种做法不免又模糊了重要的历史事实，史家若从大处着眼，便知从珍珠港到中途岛，美国的策略是联合各方全力打败日本；中国已苦撑四年，敌人就是日本，中美共同打击日本的目标与利益显然相同。但美国参战后，蒋认为日寇已不足惧，共产党才是心腹之患，于是处处试图围堵，不免与美国欲联合包括共产党在内所有力量打败日本的策略背道而驰。当美国决定要武装共军抗日时，蒋再也不能忍辱负重，不惜与史决裂。蒋史交恶若从大处着眼，实际上是美蒋在策略上的矛盾。约自1943年起美国胜券在握，筹划战后世界秩序，罗斯福（Franklin Delano Roosevelt，1882—1945）期盼统一强大而亲美的中国，然积弱之中国几临崩溃的边缘，战绩不佳，复有国共间的摩擦，令美国沮丧。美国希望中国于战后建立民主的联合政府，但是蒋要中共先交出政权与军队，无异招降纳叛，中共当然不能接受。即使马歇尔（George Catlett Marshall，1880—1959）出面居中调解，国共仍然和谈不成。蒋深知美国民意不会放弃他，和谈破裂后美国果然只有继续支持蒋介石政府。陶涵刻意偏袒蒋，认为蒋是一清廉爱国的中央政府领导人，谋求中国之统一与民主，而共方拒绝参与其政府，在苏联支持下公然叛乱。如此说法，与蒋政权的官方言论，如出一辙，史笔何在？

蒋介石专制独裁，又有极大的军事优势，竟于数年之内失去整个中国大陆，无异是失去中国大陆的主角。陶涵却替蒋诿过，仍然赞美蒋是一个了不起的人物，“在失败与失望的阴暗气氛里，仍然是一冷静的儒者”。蒋介石丢掉大陆应是他政治生命的终结，然此败军主帅在台湾岛内发号施令长达25年之久。陶涵写孤岛上的蒋介石近200页之多，几近全书1/3的篇幅，就其生命历程而言差可相当，然就重要性而言，有失比例原则。蒋介石逃难到台湾之后，积极想要复职，陶涵虽然指出，蒋自称若不复职不仅台湾而且整个民族将毁于一旦是“自恋式的幻想”（narcissistic fantasies），但立刻补充说，此后蒋无论在公众或幕僚之间都不再重复此类幻想，殊不知蒋后来对大陆同胞广播时仍然自恋地自称“民族救星”！更有甚者，陶涵轻描淡写蒋之复职过程，掩盖了历史真相。当年蒋辞职下野，根本是人下野，权力不下野，一直在幕后操纵，及撤退到台湾，复职更是迫在眉睫，李宗仁称之为“复辟”，不能将国家名器私相授受，坚持有违宪之咎。然蒋于1950年3月1日不顾违不违宪，公然在台复职。

陶涵之书比较可取之处，仅仅是透露了不少美国方面的秘辛，他指出艾森豪威尔（Dwight David Eisenhower，1890—1969）在竞选美国总统时，喊出废除雅尔塔密约、击退铁幕、结束朝鲜战争以及“纵容蒋去对付红色中国”（unleash the Generalissimo against Red China）等反共口号。所以艾森豪威尔当选后，蒋立刻向来访的美国海军部长提出反攻大陆计划，但是美国人检视之后，觉得“完全不切实际”（totally impractical），当美国副总统尼克松（Richard Nixon，1913—1994）于1953年访问台湾时，更向蒋直言反攻大陆毫无成功的机会，陶涵说这是艾森豪威尔政府最直截了当的拒绝。由此可见，艾森豪威尔于当选前要“纵容”蒋，当选后又要“拴住”（chain him up again）蒋，蒋对美国新政府的热望并未能持久。但陶涵却认为蒋并不因此感到烦恼，只要美国人不公开揭穿他的骗局就好。不过，蒋毕竟获得所谓《中美协防条约》与大量美援的补偿。陶涵透露，由于美蒋的军事同盟关系，到1957年为止，约有一万名美国人住在台湾，包括情报员、军人、官员与家属，几年以后又增加了一倍之多。陶涵也指出：美国协防台湾有条约依据，但是并无防卫外岛金马的承诺，但蒋介石不肯从外岛撤退，且在东南沿海挑衅，以激化北京与华盛顿之间的矛盾，希望导致战争。当金门炮战于1958年开打后，是年5月宋美龄访美，在全国性的“会见媒体”（Meet the Press）节目中公开说：“大陆同胞正在问，台湾为什么还没用原子弹来对付中共政权”（people on the mainland were asking why Taiwan did not use nuclear weapons against the Communist regime），这种要大陆同胞与中共偕亡的恶毒言论，陶涵却全无评论，反而要为蒋缓颊说蒋氏不可能挑起原子战。其实陶涵自己提到，艾森豪威尔政府的鹰派国务卿杜勒斯（John F. Dulles，1888—1959）曾出其不意地直接问蒋，是否要美国使用原子武器来对付中共，蒋想了一会儿建议说，可用技术性原子武器。杜勒斯接着说，即使像投在日本的原爆威力，固然能摧毁共军所有的大炮，但原子辐射可杀伤包括金门人在内的二千万中国人，更何况若苏联卷入战争，台湾也可能被原子弹炸光光。蒋不直接回答杜勒斯的问题，只说如果原子弹会引发世界大战，他并不赞成用。可惜陶涵未能理解到，杜勒斯显然要蒋撤守金马，以避免可怕的原子战争，故用言语来试蒋，蒋之反应情见乎辞。陶既然未能深入分析，自然无法理解蒋氏想趁第三次世界大战来收复大陆的隐衷。陶涵提到：蒋经国亦曾奉父命赴美，建议与肯尼迪（John Fitzgerald Kennedy，1917—1963）政府共同摧毁中共飞弹与原子设施，所谓“将那婴儿绞死在摇篮里”（strangling the baby in the cradle），后因美国觉得中共拥有核弹的战略意义不大而婉拒。宋美龄于1965年8月又到美国，要求鲁斯克（David Dean Rusk，1909—1994）国务卿提供摧毁中共核设施之能力，但并未成功。此时蒋自己正在积极制造原子弹，后来秘密为美国侦知而遭废止。由此可见蒋对原子弹是殷切期望的，直到中共试爆氢弹成功，他的核子梦才终于醒过来。陶涵明白艾森豪威尔只是做核子恫吓，不可能真的动用原子武器，原子弹确实是纸老虎。陶涵透露，美国人到最后才理解，蒋之所谓“反攻大陆”只是一种表演、一种语言、一种心理与政治，以及内部士气之所需，并非真的要跨海作战。但他一笔带过，不予解析，毫无深度。

陶涵书中有些道听途说、未经证实的话，令人感到它根本不是一本严肃的传记，如书中一再说周恩来是蒋介石的朋友，并说周逃过CIA策划的炸机之难后，蒋在日记里说飞机上所有的共产党都死了，遗憾周不在飞机上，但仍认为蒋很可能善意传话给周，说他自己并未参与此案，所以周也不责怪蒋云云，简直在写小说。陶涵更无端猜测说蒋在大陆如有在台湾那样的政治控制，同样也能在那里实施土地改革。陶涵又说蒋介石为顾忌美国的批评，只轻判了雷震十年；十年大牢，何来轻判？这正说明陶涵为美化蒋介石，以至于暴露了许多缺乏常识的论断。

陶涵欲为蒋氏别立不切实际的历史地位，诸如机敏的战略家、精明的军事领袖、成功的外交操弄者、现代新儒家、不欺骗的诚实人，以及爱妻子的丈夫等等，莫不令人质疑。由书名可知，作者有意视蒋为启动中国模式民主现代化之进程者，然而通读全书，蒋氏平生所作所为，殊少与民主进程有关，难免令读者有言多不实之感。作者陶涵认识蒋之不足，实与其对中国现代史事所知有限有关，诸多之事实谬误更证明其尚未能掌握中国近现代史的基础知识。遗憾的是，像这样一部颠倒黑白的蒋传，不仅很快译成中文出版，而且我的老友、中国著名的蒋介石专家杨天石，不仅为陶涵之书作序，而且誉之为“颇具功力的蒋介石传记”。杨兄不是重视史料与事实吗？要找真相吗？“谨严遵守学术规范”吗？陶书里的蒋介石难道是真实的蒋介石吗？杨兄还大言不惭说，陶著“大大超过了前此的任何一本同类著作”，在杨兄心目中，中国出版的那么多蒋传居然均大大不如此书？研究蒋介石的话语权难道要交给错误百出的美国人陶涵吗？其实陶涵连专业的历史学者都不是，中文也读不太懂，而我们的专家学者却如此盲从，能无警惕！

问题之六：居心叵测的翻案

近年来有一批美国学者的研究，号称“新清史”，以新视野解释清朝的历史，两岸都有一些中国学者为之惊艳，以为我们以前把清史都看错了，清帝国原来不是中华帝国，而是中亚帝国，中国不过是清帝国的一部分，又认为满人汉化的概念是大汉沙文主义的产物，认为满人不是中国人，满人具有所谓的“族群主权”，不承认中国是多民族的国家，坚持中国人只是汉人，满人、蒙古人、西藏人都不是中国人，这岂不是为分裂中国提供理论基础？如此居心叵测的论述，外国人随便说说也就罢了，中国人也去附和，未免太盲目无知了吧！

“新清史”代表学者欧立德

打个比方，新清史论者把清朝视为公寓大楼的主人，境内每一个族群占有一间公寓，公寓的主人有其自主权，意指清朝垮台后，应像奥斯曼帝国那样崩溃，各民族各自立国。据此失当的引喻，便妄下结论说中华民国成立的五族共和国是“重新殖民不同的民族”，于是进而质疑无论中华民国或中华人民共和国是否应该继承清朝灭亡后的遗产。这已经是扭曲历史、裂解多民族中国、居心极为叵测的论调。

“新清史”最引以为傲的是利用满文档案，其实中国史家用满文档案早已不乏其人，据通晓满文的学者指出，“新清史”最主要的论著，如柯娇燕（Pamela Crossley）的《半透明的铜镜》（A Translucent Mirror,2000）、罗友枝（E. Rawski）的《最后的帝王们》（The Last Emperors,1987）、路德（Edward Rhoads）的《满与汉》（Manchu and Han,2000），以及欧立德（Mark Elliot）的《满洲之道》（The Manchu Way,2001），均引用满文不多而又轻率。罗友枝完全不懂满文，所以她的引用书目中全无满文资料，她所引用的主要是北京第一历史档案馆的档案，包括汉译的满文档案，所以她全部依赖汉文资料。因研究晚清，路德似对满文不感兴趣，但是在辛亥革命前后，有不少满文报章与杂志值得参考，他却没有注意。柯娇燕引用满文较多，但钟焓教授发现她一连串的误读误解，以至于结论难以落实。例如她把佟达礼确认为三万卫的女真人，因她误读明军驻守在辽东的三万卫为女真的三万户。事实上佟氏在明初就已经是充分汉化的女真人，是协助明廷平定辽东而后驻守在卫的军官。更不可思议的是，她说佟姓与满族皇家是远亲，毫无实据。据清史名家郑天挺先生的说法，佟家世居辽东，根本就是汉人！事实是，辽东的汉人与女真人同在辽东居住数百年之久，在汉文化的影响下，女真人即使不是完全汉化，至少也已半汉化了。汉化的女真人称为“Nikan”，属于汉军八旗，佟家即使有女真血统，在文化上也已与汉人无异。辽东事实上已是汉化的社会，然而柯娇燕打心底不愿意承认无可争辩的事实，她情愿说是都市化、部族化而就是不愿说是汉化！全不顾满族的社会组织是以家族为基础的“halamukūn”，根本不是部落或都市。更加荒谬的是，柯娇燕以佟氏在康熙时要归宗满族，论证清廷开始从文化认同转变为族群认同，而此转变到乾隆时完成。但刻意编织满洲族性是徒劳的，因佟氏的要求是个案，只有两个佟家有此一举，其请求虽被允许，但并未从汉军旗提升到满军旗，仅给与其较高规格的待遇，更无论其余的佟姓以及汉化的满人。所以她的“族性认同”理论难免有捕风捉影之讥！

上述可知，美国历史学者的语言隔阂确实会影响到论述的正确；史景迁误读中文并非孤例，柯娇燕的汉文应该比满文要好，但我们仍发现她连一些普通的汉文都无法正确理解，例如在她一篇题目为《〈满洲源流考〉与满洲传承的形成》（“Manzhou yuanliu kao and the Formalization of the Manchu Heritage”）的论文中，她将形容满洲的“白山黑水”误解为“长白山在黑龙江区域内”（Changbaishan in the region of Amur），她也不去看看地图，长白山离黑龙江远得很呢！她又将动词“传世”误读为名词“传记”，将“先后”的“先”误读为“先祖”。她的误读多少是由于受到先入为主的偏见的误导，她刻意想要建立渤海—女真—满族的谱系。她更误读乾隆的诏书为“朝廷完成所有的工作，并承担合法帝国的所有象征”（the dynasty has accomplished all the tasks and assumed all the symbols of alegitimate empire）。乾隆的原意是：朝廷以北京为首都，完成中国的统一，比之前任何的朝代更合法地统治中国。她几乎是要把自己的话塞进乾隆的嘴里，乾隆明说清朝是中国朝代的合法继承者，而她根本不承认清朝是中国的朝代。文字误读、误解，势必有损论证的精确，误读如何能得正解！

偏见产生错误，柯娇燕毫不犹疑地说努尔哈赤与明朝皇帝是两个独立国家的首脑，事实上努尔哈赤的建州原是明朝的附属，虽然清廷在《太祖实录》中刻意删除觉得屈辱的言辞，但入关前的原文具在，史家岂能不看最原始的史料？柯娇燕为了证实努尔哈赤已经建立独立的主权国家，不惜取用后出的不实材料，有损历史学家的真诚。她误读乾隆的《满洲源流考》，居然得出满洲与西域不是中国的一部分的结论。无可辩驳的事实是乾隆从未自认为他只继承辽金的中亚实体，反而很明确认为自己是上继宋元明的“中华之主”。乾隆在《御批历代通鉴辑览》的序言中，明言自“隆古以至本朝四千五百五十九年事实编为一部”。乾隆以中国历史为己任，自称“春秋者，天子之事”，推崇中华正统的《通鉴纲目》。乾隆曾重修辽、金、元史，但并没有视之为征服朝代或外来政权。重修后的辽金元三朝历史，仍在二十四正史之列，也就是说由少数民族所建立的政权也是中国历史的一部分。新清史论者非要说清朝不是中国的朝代，又从何说起呢？

柯娇燕所谓的“雁行皇权”（simultaneous emperorship），是说清帝对不同族群扮演不同的角色，对汉人是天子，对满人是族长，对蒙人是Qayan，这是“新清史”的一个主要论点，但这种论点无端将清帝都说成是“人格分裂”，事实上清帝就是中国大一统的皇帝，是中国的合法统治者。皇太极于入关之前的1636年按照中国传统称帝，并在此前的1629年将皇帝译成满文“hūwangdi”，而且追尊努尔哈赤为太祖皇帝。入关之后的顺治时期，皇帝已是唯一的称号，顺治皇帝已经是相当汉化的君主。北京大学辛德勇教授藏有顺治颁发的《御制资政要览》，顺治在序言中明言要当中国的帝王而非八旗共主，明确宣称“朕惟帝王为政，贤哲修身莫不本于德”。该书内容充满讲究德行的儒家价值，如谓“每篇贯以大义，联以文词，于忠臣孝子，贤人廉吏略举事迹”。顺治认真将此书分发给不同层级的官员阅读。康熙更自称是中国皇帝，1689年与沙俄订立的《尼布楚条约》，清帝签署的是中国大圣皇帝，俄国也视康熙为中国的皇帝。康熙的四个遗诏也自称是中国大皇帝，统御所有在境内的中国人，诚如甘德星指出的，遗诏是权力传承的主要文献，最可佐证。柯娇燕将清朝官员所说“我们中国”理解为“中国臣属于我们”，不知是误读，还是故意扭曲？如果正确阅读当时的记载，便可知道，满族官员在17世纪都已普遍认为自己是中国的臣仆。不仅满官，蒙古也以清朝为中国，自称是中国的一部分，可见诸1727年的蒙俄边界条约以及1849年的蒙俄字典之中。康熙也将清朝置于中国朝代系列之内，雍正以下诸帝亦复如此，他们都关切族群的融合，加强皇权，以中国的大皇帝为荣，怎么会想当八旗的共主，或各民族的大汗？新清史论者非要将清朝与中国分隔，如何能够得逞？所谓“雁行皇权”根本是子虚乌有的东西。没有“雁行皇权”，却有“雁行语言”，清朝到乾隆时稳定了中亚，呈现包容多民族、多语言的状态，但表达的是同样的讯息与价值，况且汉语仍然是最主要的语言，例如钱币上的汉字“乾隆通宝”印在正面，其他文字印在反面。清廷自称中国，也要求蒙古、新疆、西藏承认朝廷代表中国。

“新清史”的问题不仅仅是奇谈怪论，而且有难以接受的政治动机。新清史论者如柯娇燕、欧立德、濮培德等人，都想挑战现代国际承认的中国疆域，如果清朝真被认为是现代帝国主义的殖民统治，则清帝国崩解之后，少数民族都可以独立成国。但是中华帝国自秦汉以来并不是基于资本主义的殖民帝国，所以政权从清朝到民国的承继无可争辩，中国为何不可像大多数的国家是多民族的统一国家？“新清史”的领军人物欧立德提出“族性主权”（ethnic sovereignty）的论述，也难以成立。建都于北京的清帝莫不以合法的中国君主自居，政权亦非仅在满人之手，统治者与被统治者岂能以“族性”来划分？最根本的问题是，不能把“族性认同”与“国家认同”混为一谈，主权属于国家而非哪一个种族。满族入主中原后所缔造的中亚帝国乃中原之延伸，中原与中亚既非对等的实体，也非可以分隔的两区，更不能与近代西方帝国由母国向外拓展与殖民相提并论。所谓维持满洲“族性认同”与大清统治的八旗制度，所包含的人口不仅仅是满人，也包括其他族群，只认同旗主，并不认同族群，是一种君臣之间的封建关系。然而当清朝成为大一统的帝国之后，八旗制就难以适应，主要是因为皇权至上，不再允许认同旗主，至雍正朝更明显要清除“各旗主属的名分”。这不是有意要违背祖训，而是因八旗共治、八王议政与推选制度都不适合中央集权体制，还是需要中华帝制与儒教名分来稳固帝国的现状。在此现状之下，无论满、汉，或其他少数族群，所认同的就是承袭中华帝制的大清国，而不是个别族群。各族群虽有其族性认同，但与国家认同并不是二选一的习题，所以包括八旗制度在内的所谓“满族特色”，也不至于改变中央集权的本质。乾隆皇帝自称是中国正统之继承者，并强调大一统政权就是“为中华之主”，也就不足为异了。就国家认同而言，在清朝存在时，各族认同朝廷；民国成立之后，则认同以五族为主的共和国。中华民族名词虽新，然其形成实来自数千年的族群交融史，具有多元性格，多元王朝绝非自满族建立的清朝才开始。所以清帝国乃中华帝国之延续，应毋庸质疑。

欧立德作品《乾隆帝》

欧立德为美国读者写的一本乾隆小传，以“新清史”的角度来看乾隆及其时代，将中国人定性为汉人，认为中国仅是汉地，大清不仅仅是中国，又认为满族的文化采借，并未失去其族群认同，且将之与国家认同混为一谈，强调乾隆处在有心保持满族传统，却无法阻挡满洲特色逐渐消失的两难境地等偏颇论调。欧立德虽强调满文档案与非汉文资料的重要，但全书只举了几个满语单词，增添了两段无关紧要的满文注解，主要还是依赖汉文文献；然而欧氏对汉文的误读、误解，所在多见，对许多史事的理解也很不周全。行文简短诚然，正确未必。他除了说乾隆不是中国的皇帝（中文版却改为不是汉人皇帝），清朝非中国外，几无新意。然而此书译成中文后，居然在国内畅销，使欧氏在中国的读者远远多于其本国，岂非怪事？我与欧立德在北师大高等论坛对话时，就怀疑他的观点有日本渊源，不料他于会后在《上海书评》发表谈话，自己承认了他的日本渊源：

我在日本待过一段时间——其实我第一次认识狄宇宙教授就是在日本，我们两个人当时都在东京外国语大学跟随冈田英弘教授学习。所以，我想他肯定知道我和其他搞“新清史”研究的学者都很看重日本这方面的研究，我在自己的书里也提到了我受日本学者的启发有多大。仔细看我的书和文章就会发现，我在注释里面引用了很多日本学者的研究。这些事情我从不掩盖，相反，我对此感到骄傲。日本学者对中国历史、哲学、文化的研究都非常优秀，成就很大。

20世纪60年代我在美国西雅图华盛顿大学读书时，曾与冈田英弘有一面之缘，知其观点，他就是“满蒙非中国论”的主张者。冈田英弘在其《从蒙古到大清》书中开宗明义地说：“现在中华人民共和国的领土都是继承了大清帝国的领土，大清帝国于1636年在长城之北的沈阳建国，1911年在中国南部发生了辛亥革命，大清帝国于1912年崩坏，而大清帝国的领土则继承自蒙古帝国的领土。”他明确说元、清都不是中国朝代。他说忽必烈建立的元朝是蒙古帝国的一部分，明太祖包围大都，元顺帝虽退回蒙古，但元朝并未亡国，而是进入北元时代。大清建立之初便继承了北元，而后征服了明朝的领土，大清继承了蒙古帝国，所以满、蒙皆非中国，这就是冈田之书的核心论点。欧立德的谈话可以证实，“新清史”确实承袭了冈田的核心论点。

“新清史”质疑清朝汉化，说汉化是错误的观念，暴露专治一端的新清史学者的无知，不知汉化在中国历史上已经是长久存在的事实，最有名莫过于北魏孝文帝的汉化。居住在乾嘉时代的外国人也认识到汉化的事实，注意到除剃发与服饰之外，所见都是汉文化，所遇到的满人都说汉语。中央民族大学钟焓教授的研究更指出蒙古族、藏族、维吾尔族都认同清朝是中国，无分满汉。大清是“内亚帝国”而非中华帝国、满人不是中国人等等，都是与史实不符的“新说”，不可轻信。没想到，两岸都有不少人对“新清史”的新见趋之若鹜，觉今是而昨非，仰望洋人的理论，盲目崇拜，还要大家向“新清史”好好学习。由于西方学术思想在近现代的突飞猛进，风靡全球，中国自“五四”之后，亦仰慕西化，追随西方。西方学说林林总总，令人目不暇接，固然有极其精微者，然学术“夹杠”（jargon）亦复不少，垃圾理论未尝没有。吾人采借，既能入之，复能出之，斯其宜矣。否则，盲目沿用，在学术上必然丧失应有的“主体性”（subjectivity）；丧失主体性，即丧失学术话语权。国内有识之士已有此醒悟，检讨为何中国崛起而文化仍然“入超”？为何仍然用西方理论来解读中国学术？以至于出现文化认同的危机，丧失学术话语权。如果连清朝历史的解释权，也要让与外人，岂不可悲！

上述六大问题：离谱的误读、严重的曲解、荒唐的扭曲、不自觉的偏差、颠倒黑白的传记、居心叵测的翻案，直笔指陈，历历在目，而相关著作均出自欧美著名出版社，执笔者也非泛泛之辈，已令人讶异；更令人惊奇者，国内书商不辨良莠，急不可待将之译成中文，且颇为畅销，甚至有国内知名学者为之唱和，溢美有加。难道“五四”时期的“拿来主义”、贻笑大方的“外国月亮”，仍然阴魂不散乎？予岂好辩哉？不得已也！

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