从“立脚点”重思新唯物主义“新”在何处
面对马克思的《关于费尔巴哈的提纲》，阿尔都塞曾经这样感叹道：“《提纲》的各条，犹如短暂的火花，让走近它们的每一位哲学家都眼前一亮。然而，众所周知，火花只是眩目一瞬，却不能照明通途：在漆黑的夜晚，要想给划过的闪电定位，是何其困难之事。总有一天，我们不得不表明，这十一条看似透明的提纲真的就是一团谜。”也许，阿尔都塞有些夸大其词了，但时至今日，《提纲》依然激发着学者们的探究热情和想象空间则是不争的事实。随着时间的推移，人们逐渐发现它是马克思哲学中最简短却又最难读的文本，围绕这一文本衍生出各种解读模式和路向，搅动起思想界一次又一次的波澜。《提纲》第10条申说了新旧唯物主义立脚点的差异，不啻找到撬动社会变革的“阿基米德点”。本文仅就此条展开追问和考辨，重思马克思的“新唯物主义”之“新”。
一、《提纲》第10条的辨识修订及解释分歧
众所周知，马克思生前并未发表《提纲》，是恩格斯在1888年重新发表《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》时，翻检出《提纲》，作了辨识，修订发表出来的。由于马克思《提纲》原文的思辨性，加之辨识修订版本与马克思原文文字上的差异，导致后人在理解上衍生出极大的分歧。
为方便说明，这里先引用马克思在1845年写作的《提纲》第10条原文及中文权威译文：“DerStandpunkt desaltenMaterialismusistdiebürgerlicheGesellschaft，derStandpunktdesneuendiemenschlicheGesellschafto
derdiegesellschaftlicheMenschheit.”(旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。
恩格斯的辨识和修订主要体现在三个词上：第一，bürgerliche化为斜体并加引号，表示强调;第二，menschliche化为斜体，表示强调;第三，gesellschaftliche辨识为或者说修订为vergesellschaftete。这样，译成中文就是：旧唯物主义的立脚点是“市民”社会;新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。
可以看出，恩格斯的改动已经打上了他对马克思的理解的印记，既提醒读者需要注意的重心，又对马克思原文费解之处作了自己的辨识和处理。长期以来，人们站在马克思恩格斯一致论的立场，认为恩格斯修订本更完善，因而基本上是依据恩格斯修订版本解读马克思的思想，并没有意识到这里有什么问题。但问题在于，人们的解读特别是对新唯物主义立脚点的解读出现了两种方向上泾渭分明的理解。
其一，把新唯物主义立脚点解读为未来的社会主义社会或共产主义社会，并强调社会化的人类是无产阶级。如果细分，又可以分为两种情况，第一情况是国内学界主要依据前苏联学者的理解，从政治立场上，把市民社会解读为资产阶级社会，与之相对应，人类社会就是社会主义或共产主义社会。这种解读方式在上世纪90年代前占据了主流。另一种情况是受西方马克思主义人道主义思潮影响的解读，虽仍然把它解读为未来社会，但却把市民社会解读为人性异化的社会，而把人类社会解读为人性复归的未来社会。值得说明的是，朱光潜先生重译的《提纲》译文对后一种理解也有较强的学理支持。他认为：“‘社会化的人类’，依原文diegesellschaftlicheMenschheit，没有‘化’的意思，应译为‘社会性的人类’，前一词‘人类社会’原文是diemenschlicheGesellschaft，亦可译为‘人性的社会’。”这就从价值判断上为理解新唯物主义的立脚点提供了重要参考依据。有学者提出：“作为新唯物主义立足点的社会，既不是异化的物性社会，也不是生存斗争的兽性社会，而是一个没有阶级剥削和统治的、真正符合人性的社会。”
其二，把新唯物主义的立脚点解读为社会现实生活本身，国内权威的《马克思主义哲学史》(一卷本)是这样解读的：“旧唯物主义不懂得人的实践性，因而也不了解人的社会性及其历史发展，它的立脚点是脱离社会关系的抽象的个人;而新唯物主义的立脚点则是人们的实践活动以及由此而产生的人们之间的全部社会联系和关系，也即社会化了的人类。”另外一本较权威的教科书阐明得更清晰：“旧唯物主义的立脚点是市民社会中的‘市民’，即对市民社会成员的抽象的、孤立的理解。新唯物主义重视的是市民社会中人们的感性活动，它的立脚点是人们感性活动所形成的各种关系。”
“新唯物主义的立脚点”究竟是现实的社会，还是理想的社会?或者说，这样追问本身就是不恰当的，应该作一种新的理解。笔者认为，从历史语境中来说，难以说明新唯物主义的立脚点是一种未来社会，大致来说，可以理解为社会现实生活本身，但第二种观点亦有其不足之处。为此，我们需要追溯和建构马克思写作的原初语境，考察破解这一难题。
二、选择“立脚点”历史语境的追溯及建构
在历史语境中，我们很难认同传统的习见：费尔巴哈固守市民社会的立场，马克思则选择了共产主义立场或人性的社会立场。历史表明，从费尔巴哈也可以到达共产主义的立场，而且费尔巴哈比马克思更多强调人性。如果我们对马克思为何与费尔巴哈分道扬镳、对其内在的演变逻辑和动力基础如何作一番梳理，可以更易看清这一点。
回到历史，我们知道，《基督教的本质》的出版引发了极大影响和争论，费尔巴哈声名大噪。马克思、恩格斯坚定支持费尔巴哈，表达了热烈欢迎的态度，马克思甚至被费尔巴哈的论战对手施蒂纳看作是费尔巴哈的追随者。回到文本，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对费尔巴哈这样评价：“对国民经济学的批判，以及整个实证的批判，全靠费尔巴哈的发现给它打下真正的基础。”费尔巴哈批判国民经济学家什么呢，马克思在手稿写道：“在国民经济学家看来，社会是市民社会，在这里任何个人都是各种需要的整体，并且就人人互为手段而言，个人只为别人而存在，别人也只为他而存在。”也就是说，按照马克思的理解，国民经济学家站在了市民社会的立场上构建整个经济学体系，而费尔巴哈对此进行了人本学的社会批判。
那么，费尔巴哈有何发现?1844年8月11日，马克思致信费尔巴哈说：“您(我不知道是否有意地)给社会主义提供了哲学基础，而共产主义者也就立刻这样理解了您的著作。建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上降到现实的地上的人类这一概念。如果不是社会这一概念，那是什么呢?”“人类”这一概念，是现实差别的人与人之间的统一，也就是“社会”，马克思特意将此概念着重标出。在马克思看来，费尔巴哈的唯物主义与此前的唯物主义有极大的不同，在费尔巴哈的哲学中，希望达致的正是人性的社会，类本质的实现。我们看费尔巴哈在1845年为自己《基督教的本质》的辩护，他说：“费尔巴哈把人的实体仅仅置放在社会性之中——，他是社会的人，是共产主义者。”③以费尔巴哈为出发点，举起社会主义的旗帜，在当时是一种事实。马克思早期的同路人赫斯正是在费尔巴哈的哲学基础上，倡导真正的社会主义，即以博爱原则为基础的人道的社会主义。
然而，问题就出在这里。马克思在《手稿》中把费尔巴哈引为同道时，在某种程度上其实是对费尔巴哈的“误读”。马克思所说的社会与费尔巴哈的理解已经不同，他对于社会的理解进入到社会核心经济关系体系中，实际上已经超越了费尔巴哈的视野，只是没有自觉意识到而已。这就造成了当时有些滑稽的局面，马克思比费尔巴哈扎根更深，但还不能完全从费尔巴哈人道主义的逻辑中摆脱出来。
颇有意思的是，历史的机遇恰在此刻出现，当马克思在1844年底读到施蒂纳的《唯一者及其所有物》对费尔巴哈的激烈批判时，显然自身也受到了强烈冲击。施蒂纳在书中对“社会”概念进行了解构。首先，施蒂纳批判人们把社会神圣化的后果是作茧自缚：“我们能从中拥有一切的社会，是一个新的主子，一个新的幽灵，一个新的‘最高本质’，它把我们置于‘效劳与义务之中’!”其次，施蒂纳论证道，所谓社会，不过是外在于人的空洞概念：社会的词源乃是大厅，是容纳各个个体的人的场所而已，“在此表明了社会并非是通过我和你创造出来的，而是通过一个把我们组成两个社会成员的第三个要素”。施蒂纳以近乎夸张怪诞的形式传达了一个现实，在市民社会里，重要的不是社会，而是市民，独立的、利己主义的个体是不能逾越的枢纽。
不能不说施蒂纳击中了费尔巴哈的要害。费尔巴哈从感性出发，直观到的是独立的个人，而非社会。按照费尔巴哈的理解，作为原子式的个人个体虽不完善，但却是可以互补的。不幸的是，人把个体互补而来的完善投射为虚幻的上帝，即自身异化出去的类本质。因此，费尔巴哈强调回归人性，将类实现是费尔巴哈提出的哲学任务。由于爱是从属神领域过渡到属人领域的最好桥梁，费氏的结论就是人们应该进行伦理实践，建构爱的社会。个体与个体之间在此意义上联接起来，费尔巴哈甚至说：“是个体，就意味着是‘利己主义者’，但这同时却又意味着是共产主义者，不管愿意还是不愿意。”这种说法无法真正有效回应施蒂纳的批判，反而证明费尔巴哈的社会的虚幻和空心化。费尔巴哈没有理解物质利益及其冲突的现实性，因而并不能有效批判国民经济学，亦无法抗衡施蒂纳极端利己主义的冲击。
施蒂纳《唯一者及其所有物》对马克思的刺激无疑是巨大的，它迫使马克思重新审视自己与费尔巴哈的关系，重新定位自己的哲学视野。马克思随即发现了自己的优势，他所赞扬费尔巴哈的恰好是他自己独特的东西。他此前已经意识到只有人植根于社会现实的经济关系中，人才能真正发现自己的真实存在，经济关系乃是左右其他一切社会关系的基础性的关系。费尔巴哈认识不到这一点，是其理论落入伦理说教的一个根本症结。
这样，马克思因施蒂纳的点醒(马克思当然也不同意施蒂纳的观点，因为他也没有深入论述到现实的交往，《德意志意识形态》论述甚详，此不赘言)开始对费尔巴哈进行深刻批判。马克思认识到，自己不是以费尔巴哈为前提和基础，毋宁说是从社会现实生活中为费尔巴哈所论证的人奠定更深刻的基础。那么，是否现实生活本身就是新唯物主义的立脚点呢?笔者认为问题也并非如此简单。我们可以借助《提纲》提供的文本语境分析以及相关文本支持加以阐释。
三、新唯物主义移动的“阿基米德点”
在“立脚点”的选择上，不在于费尔巴哈与马克思对未来社会的选择是不是共产主义，而在于为共产主义论证的基础是否可信。在《提纲》第10条简短的表述中，马克思的辩证论述瓦解掉了“直观”与“实践”对立的思考方式、“实体”和“关系”对立的思考方式、“应然”和“实然”对立的思考方式，在人与社会的动态张力中把握着能够撬动社会变革的阿基米德点。
首先，新唯物主义扬弃了对人感性直观和对社会抽象观察的思维方式。按照马克思的提示：“从前一切唯物主义(包括费尔巴哈的唯物主义)的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”由此我们可以看到，面对同一事物，身处同一环境，费尔巴哈与马克思的解读就具有本质的差别。在旧唯物主义的视野里是感性直观的表象，在新唯物主义看来则是主体实践的活动。
马克思把人安置在具体的实践的活动中，社会不再虚无化。早在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经认识到：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。”同样的，社会与个体之间也在实践活动中得以生成存在。马克思强调：“正像社会本身生产作为人的人一样，社会也是由人生产的。”因此，马克思特别提出：“应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。”这些论断所包蕴的意义在费尔巴哈的著作中是找不到的。因此，在《提纲》中，马克思批判费尔巴哈的类是“内在的、无声的，把许多个人自然地联系起来的普遍性”、费尔巴哈“只能达到对单个人和市民社会的直观”。
第二，新唯物主义的立脚点重心在把握社会与人的辩证联接关系。费尔巴哈实体性的思考方式导致社会与人是割裂的，即人被定义为原子式的个人，人与人之间的联系是外在的必然性。而我们看马克思对新唯物主义立脚点的界定，diemenschlicheGesellschaftoderdiegesellschaftlicheMenschheit，英文对应是human society or socialhumanity。权威译文是“人类社会或社会的人类”，但中文语境中“人类”和“社会”都是集合名词，有同义反复之嫌，不妨译作“人的社会或社会的人”。只有两个辩证关联的事物他才如此安排，这蕴含着马克思特有的思路。society(社会)与human(人)相关而不能等同，这里可以把human看作现实的个人，与作为集合名词的society正好相反相成，它们正是在相互界定中的张力中生发出意义来。“人的社会”强调社会由现实的个人的生成性，“社会的人”强调社会对现实的个人的制约性。这种辩证关联在历史实践中体现为动态的点，把握人就是立足于人在社会关系中表征为怎样的历史的存在、实践的存在。所以在《提纲》中，马克思强调：“在现实性上，人的本质是社会关系的总和。”
关于这一点更为清晰的论述，可以在《1857—1858年经济学手稿》中找到补充佐证。马克思在那里再次对割裂社会与个人的市民社会观进行批判，认为孤立个人的立脚点不过是“美学假象”，因为他们看不到“产生这种立脚点(Standpunkt)的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种立脚点看来是一般关系)的时代。人是最名副其实的政治动物，不仅是可社会化的动物，而且是只有在社会中才能个体化的动物”。
第三，新唯物主义的立脚点是从现实实践维度中生成未来向度。既然新唯物主义的立脚点在于人与社会之间因实践构建的充满张力的动态关系，那么它本身就提示了一种可以改变的可能。在人与社会内在矛盾的交汇处，个体与社会作为不断变化的函数项，生成了这一个确乎是移动的阿基米德点，在此基础上新唯物主义哲学的开放性与实践性品格得以体现。
马克思在《提纲》最后提出改变世界的任务，社会本身就在变化中，个体与社会之间总是处于实践的辩证关联中，问题在于怎样把人们自发创造的社会关系真正纳入人的自觉掌控之中。马克思强调：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”实体化地理解新唯物主义的立脚点反而是不牢固的，实践唯物主义立足于现实，在人与社会辩证发展的张力中向未来开放。它的开放性在于没有封闭费尔巴哈人性社会的理解，但只有在马克思奠定的基础上，费尔巴哈的哲学才会重新焕发生机，在这一层面上，恩斯特·布洛赫所强调的费尔巴哈化的马克思特别是提出的“社会化的人类，联合着以自身为中介的自然，乃是家园世界的重建”的观点显得尤其意味深长。(注释略)
(作者单位：山东大学哲学与社会发展学院)
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