马克思“拜物教批判”的政治哲学向度

 作者简介：孙亮（1980—），男，副教授，哲学博士，从事马克思政治哲学与国外马克思主义研究。（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

　　摘要：勘定马克思的政治哲学可以从其“拜物教批判”所具有的内涵出发加以深化。拜物教批判是对特殊替代普遍过程的“颠倒”，这决定了资本主义的生产关系与政治关系不过都是一种“特定”的存在，将被“普遍性”的“自由人的联合体”的政治形态所替换。拜物教批判内涵的“对象规定性”决定了理解资本主义的政治必须将其置放到政治经济学批判的视域中才能真正切中其“政治的本质”。拜物教批判使得人们能够洞识历史本质，从而激活阶级意识以颠覆资本主义财产权的政治体制。

　　关键词：马克思；拜物教；政治哲学

　　建构一种异质于柏拉图主义式的马克思政治哲学的理念，或许是因为古典政治哲学所持“最佳政治秩序的建立必然依赖于不可控制、难以把握的命运”的观念［1］85。不过，随着技术主义诞生对目的与机运过于迷恋的传统政治哲学中“柏拉图主义”一脉遭到摧毁，转而又陷入了“自然必须披上作为单纯人工制品的文明产物之外衣”这样一种政治理解方式［1］88。诚如卢梭所说的那样，一方面我们在古代政治哲学家那里接受了滔滔不绝的风俗与德性，可是，现如今我们却走入了另一个拒绝道德仅仅讨论货币的时代。正是如此，马克思的政治理念便在“西方政治哲学传统”视域的名义下被理解为“实证主义”或者是一种“价值规范”［2］。后者在今天诸如科恩等为代表就是以“澄清他们所信奉的社会主义或共产主义的规范性基础”为重任。前者则被一些学者放置到商品世界中加以确认，可是得出的结论令人倍感失望，认为马克思的讨论一直局限于商品和价值，因此，也局限于资产阶级的资本主义的各种观念［3］。传统的马克思主义哲学面对这种困境的理解并无高明之见，不过正是“将政治变成历史经验总体化的最终形式，即由主体哲学勾勒的、基本上是归属于现代形式的哲学的完成”［4］。摆脱这种困境，需要植根于马克思对资本主义生产关系是如何变成一种“物像化”（Versanlichung）的关系、资本主义政治是否是自然的永恒的社会存在以及无产者是如何能够洞悉这一“物化”（Verdinglichung）的关系而走向颠覆之路的，这些问题与马克思如何理解政治哲学直接相通，而这一切均体现在其“拜物教批判”的思想方法中。因为政治的秘密被“商品的神秘性质”所决定，而破除“商品世界具有的拜物教性质”理所当然可看作是马克思政治哲学的“始源性问题”。

　　　一、“资本主义政治的特殊性” 

　　拜物教批判的历史性特质虽然施特劳斯说过做哲学必须做政治哲学这样的话，可是如何陈述马克思的政治哲学，总给人一种无力感，这并非来自于对马克思的政治哲学不能言说，而是现如今的任何有关马克思政治哲学的言说都处于被封闭在固有的“政治”概念框架内理解的危险中。依照一种流俗的看法是，政治的固有理解通常存在三种路径，“日常语言的途径”“思想史的途径”以及“概念史的途径”［5］1。除了这些路径所构成对马克思政治理解的障碍外，更加具有迷惑性的据说是现实中“工人阶级队伍的极具萎缩以及东西方两极对立格局的消失，阶级政治的突出性和左与右的传统分界也模糊了”［6］。而且在一个“政治学语言在全世界实际上日益具有自由主义的特色”的时代，肇始于古典经济学家们对资本主义之“政治”的悬置而抽象地摆弄“经济”，或者是如自由主义者们乃至号称后马克思主义者们宣称“政治本体论”不过也是试图在“经济”与“政治”之间打进楔子，以便能够长期以来为资本主义的意识形态服务。那么，如何洞穿资本主义的政治？从哪里出发？一种横行流布的见解是，“在社会体系中存在两个利益和角色都截然相反的阶级……两个阶级变得日益对立，而且，社会冲突也变得愈益明显和旷日持久。这使马克思得出了资本主义衰亡的力量”［7］。而流于此种看法的后继者们始终苦恼于被告知“阶级已经无效”。实质上，资本主义政治的灭亡逻辑是“拜物教批判”的历史性特质的必然呈现。

拜物教（feitish）实际上就是一种“非替实”的过程，它是一种以特殊替代永恒与普遍的过程，而拜物教批判不过是对这种过程的“颠倒”。在《1857—1858年经济学手稿》的第二篇“资本的流通”中，马克思批判经济学家们常常“把人们的社会生产关系和受这些关系支配的物所获得的规定性看作物的自然属性”，这就是说由于“特定社会关系”所赋予的“特殊内涵”被看作为是一种“永恒”的“自然属性”。“这种粗俗的唯物主义，是一种同样粗俗的唯心主义，甚至是一种拜物教，它把社会关系作为物的内在规定归之于物，从而使物神秘化”［8］。这形如一个恋物癖者本来所恋的是人本身，现在却恋上了人的某一个特殊之物，并把这一特殊之物当作迷恋之人。由此，在马克思看来，经济学家们已经深陷这种“拜物教观念”中，例如没能洞穿此种观念的货币主义者就是这样，因为“货币主义没有看出，金银作为货币代表一种社会生产关系，不过这种关系采取了一种具有奇特的社会属性的自然物的形式”［9］。这就是说，脱离了特定的社会关系，该物的属性便丢失，金银只有置放在一定的社会关系中它才是货币。诚如马克思说，“黑人就是黑人，只有在一定的关系下，他才成为奴隶。纺纱机是纺棉花的机器。只有在一定的关系下，它才成为资本。脱离了这种关系，它也就不是资本了，就像黄金本身并不是货币”［10］723。正是这种思维方式突破了经济学视野，也从政治哲学的高度重新为资本主义政治命运设计出一条新的道路。“资本主义生产不是绝对的生产方式，而只是一种历史的、和物质生产条件的某个有限的发展时期相适应的生产方式”［11］。所以，那些认定资本主义的生产关系及其主导的政治架构非灭亡或者是具有自然的、永恒性，不过就是将现实存在的“特定政治”看作为“政治的自然属性”而已，这种拜物教的政治哲学理解显然无法达到对“政治”具有原则高度的彻底理解。

　　接着马克思对经济学家的指认之后，我们的任务显然是挑明“政治学家们”的拜物教观念只有在这个意义上，我们才能理解为什么“马克思不是一位政治学家，如其不是一位经济学家一样”［12］。这需要我们集中到有关现代政治哲学本质的财产权上来进一步阐明。一般来讲，17世纪英国革命之后的财产权被洛克、斯密给予肯定性理解，这是因为正处于资本主义发展的前期，对私有财产的辩护成了对特定时期政治制度辩护的基本路径。但是，正如波德莱尔以居伊口吻所表达出的现代资本主义社会的“悲苦”一面那样，财产权作为政治制度根基受到了质疑，从卢梭到黑格尔以及到普鲁东直接宣称“财产权就是盗窃”分别指向了财产权，马克思的质疑撼动这个根深蒂固的财产权借助的正是上面我们所说的拜物教的历史性质。在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思认为雇佣劳动和资本的前提是“自由劳动同实现自由劳动的客观条件相分离，即同劳动资料和劳动材料相分离”，也就是说，劳动者与其天然的“实验场”土地脱离开来。但是，现实的这种分离是否是一种人类的原初境况？按照现代的政治哲学理解，总是将现在的政治问题投放到“自然状态”之中，所以社会契约论这类说法本身无非是现代资本主义政治学家的一种自我辩护的投射。但是，马克思通过拜物教批判分析了“劳动者与劳动资料”分离在原初的时代，即那种“作为共同体个人”的财产权的内涵不过就是“把土地，把大地当做劳动的个人财产来看待的关系”［13］134。他逐一地分析了“资本主义生产以前的各种形式”，并得出结论说“劳动者就是所有者”。但是“资本主义关系的原始形成”正是以“所有者本身从事劳动的各种不同形式发生解体”这一历史过程为前提的［13］148。正是这样，劳动者与自己的劳动产品发生了分离，“所有权为对他人劳动的异己性的否定”。从拜物教思维出发的人，只能将劳动与劳动所有权的分离看作是一种自然状态，而从拜物教批判的历史思维出发，将会懂得两者经历了从“普遍性”的统一到“特殊性”阶段的分离。而克服的方案，将不能以一种“特殊性”的生产方式来取代目前的生产方式。当马克思说只有物质生产过程是自由联合的人的产物时［14］97，前“自由联合体”的政治制度本身随之被宣判为“非法的”，所以，政治哲学的前景将被视为否定此种“特殊性”走向一种“否定之否定”的“普遍性”的政治。

二、“资本主义政治的经济性” 

　　拜物教批判的对象规定性在汉语学术界，作为显学的政治哲学带动了马克思政治哲学的研究，不过“什么是政治”在各式各样的政治哲学著作中，却没有一个明确的说法。而且，马克思政治哲学往往被罗尔斯、施特劳斯、萨拜因以及金里卡等人在其“政治哲学史”这样的著作中，要么处理为一个“另类”、要么矮化为一个没有走出传统的承接者。实际上，这些各自不同的思想者与马克思的交锋之处，集中在什么是“政治”的概念这样一个问题上。如今，这样的观念甚为流行，即“政治乃是人们为了决定公共事务的处理方向，而表现为辩论、沟通、对抗或支配的各种行为”［5］57。的确，人们对“公共事务”想到的是一种要么理性或者是对抗性的“共同决定”。其实，我们将这一看法带到现代西方政治哲学论述中，便会看到罗尔斯、阿伦特与施米特、墨菲的影响，显然这些论述占据了现有政治理解的主要面向。因此，政治与经济之间的讨论几乎都是以一种隔离的方式来展开的，比如墨菲就在他那本《文化霸权与社会主义策略》中大谈经济基础与上层建筑之间应当实施爆破，完全断裂后的政治本体论建立之后，边缘群体无休止地“冲突”对抗才是消解暴力、极权的最好方式，在他看来这才是政治的特质。当然如果要言说马克思的政治哲学必须摆脱这种理解政治的流行观念，因为这种流行的“政治”概念，不过是资本主义历史发展过程中经济领域从政治领域中分化撤离的一个结果。

　　为什么这么说？这需要继续从马克思的拜物教批判内涵的“对象规定性”谈起。在《资本论》的一开始的“价值形式”中，马克思首先指出，像20码麻布这样的东西，我们是无法看出它的价值在哪里的。但是，一切价值形式的秘密都隐藏在“X量商品A=y量商品B”这个价值形式中，就是说任何一个商品都必须有一个“对象物”来表示其价值。然后，马克思逐一分析了四种价值形式，这里应当注意，他如此分析其实是认为资本主义社会的政治秘密就在价值关系之中。因为马克思说得再清楚不过，“商品形式的奥秘不过在于：商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质”。也就是说，物与物的关系本身不过就像“一物在视神经中留下的光的印象”，不过是“眼睛外面的物的客观形式”。在商品世界里，劳动产品作为商品来生产是必然带上“拜物教性质”的，这是因为它“来源于生产商品的劳动所特有的社会性质”［14］90。显然，当马克思说人与人的关系通过为物与物的关系才能“认识”的时候，他说出了一个“拜物教批判”的认知“对象规定性”的方法论原则。可以进一步推论说，政治作为人与人之间最为重要的关系，对其认识必须在“表现物”商品与商品的关系中才能准确把握。

　但是，这一点在那些处于拜物教的观念下的人们并不容易揭示。马克思为了进一步说明上述认识“政治”的特殊路径，他说“人很像商品……名叫彼得的人把自己当作人，只是由于他把名叫保罗的人看作是和自己相同的。因此，对彼得说来，这整个保罗就以他保罗的肉体成为人这个物种的表现形式。”［14］67这就是说，作为政治哲学基本考察对象的“人”本身也不能从这个人自我来认识，而只能从“别人”的反映那里才能获得规定性中。实质上，这种“拜物教批判”中呈现出来的“对象规定性”的方法论早在马克思的《论犹太人问题》中已经有所讨论。在那里，马克思认为人过着一种双重的生活，即作为一种“公民”的政治共同体的生活，同时也作为一种“市民”的市民生活。而公民不过“只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。”市民则是一些“以利己的个体形式出现才可予以承认”，然后马克思认为人的双重生活被表现为“市民社会”与“国家”的对立。更进一步讲，理解国家便需要重新深入到它的“对象规定性”，即“市民社会”中。“绝不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家”［15］。马克思的“政治的经济性质”已经从哲学上能够明白无误地呈现了。

　　需要说得再集中一点。我们看到，自由主义的政治哲学认为，阶级斗争不过是要解决一些政治问题，所以他们的想法是，这些问题可以通过理性，诸如协商民主、程序民主、公共性批判性达成等善良愿望来“妥善处理”。按照这种政治见解，政治就不是对现存的生产关系的彻底颠覆，而是对于运用更加理性的政治方式、政治程序在“一些党派之间不断地进行讨价还价和调停的过程”。在他们看来，只有这种方式，才是文明的以及促进文明的，而且，也是产生新的思想、保证社会进步和谐的重要手段［16］。不过，政治的理解本身需要借助“经济领域”才能够得以理解。所以，马克思断然揭示了这种促进文明的虚假政治。在马克思看来，阶级斗争不是要去对问题进行解决，而是对于产生问题的本身存在的合法性进行前提消解，即结束统治和被统治的状况本身，“通过整个改变产生这种状态的条件来结束这种状态”。 要达到这种要求，对于马克思来讲，化解对政治本质追问的困境在于，他直接将政治扎根在社会事实本身上，以政治经济学批判的方式获得了对资本主义社会本身的本质认知。所以，历史唯物主义政治哲学更加强调现代资本主义社会中的权力的经济实质。如果说“一切政治斗争都是阶级斗争”这个命题还不足以将问题说得更清楚，即讲明政治问题的解决应该是一种在经济上的奴役状态被解放的话，那么后来，马克思和恩格斯为了这种叙述变成一种隐喻而避而不显，他们则直白地将上述命题表述为“一切政治斗争都是为了争取经济的解放”。不用赘述，马克思已经足够清楚地揭示了作为无产者本身只有以反抗资产阶级财产权为其本质内容才能够获得真正意义的解放，这是历史唯物主义政治哲学的最为核心的论断。“劳动者在经济上受劳动资料即生活源泉的垄断者的支配，是一切形式的奴役，社会贫困、精神屈辱和政治依附的基础；因而工人阶级的经济解放是一项伟大的目标，一切政治运动都应该作为手段服从于这一目标。”［17］所以，只有将政治与经济关联起来考察，才能够将现代政治哲学的“底牌”公布于众，这是拜物教批判的“对象规定性”给予我们的思想教益。

　　三、“眼睛成为人的眼睛”

　　拜物教批判的阶级意识维度马克思的政治哲学实现了与传统西方主流政治哲学话语的“格式塔”转变，显然“阶级”这种超越种族解放的思考方式占据了核心的位置。马克思曾说过，“将近四十年来，我们都非常重视阶级斗争，认为它是历史的直接动力，特别是重视资产阶级和无产阶级之间的阶级斗争，认为它是现代社会变革的巨大杠杆；所以我们决不能和那些想把这个阶级斗争从运动中勾销的人们一道走”［18］。但是，在今天的西方政治哲学讨论中，这种以阶级方式思考的政治被指控为“老式的政治”。而符合我们时代的“新式政治”必须认识到“不存在什么客观的阶级利益，而是存在许多不同的对抗点”［19］。所以，各种以“新社会运动”为名义的边缘群体的自我权利诉求运动置换了“阶级运动”。应当说，面对这一运动的“后马克思主义喧嚣”，伍德将其指认为不过是马克思早已批判过的“真正的社会主义”是极其精准的。但是，为什么这些工人阶级被碎片化为“边缘群体”？难道马克思对于阶级形成的原因分析真的已经彻底失效？建构马克思的政治哲学必须高度植入这一思考之中。

　　马克思认为，一个社会的经济的存在条件，是作为阶级形成的最为根本性条件而存在的。 “经济条件首先把大批的居民变成劳动者。资本的统治为这批人创造了同等的地位和共同的利害关系。所以，这批人对资本说来已经形成一个阶级，但还不是自为的阶级。”［10］654所谓的自为的阶级，是指在思想意识层面对自身利益形成一种“共识”。在马克思看来，无产者在资本与劳动的分离的现实生产关系之中，“人作为单纯的劳动人的抽象存在，因而这种劳动人每天都可能由他的充实的无沦为绝对的无，沦为他的社会的因而也是现实的非存在。”［10］172这样一来，当我们认定在生产关系中被异化的是无产者的时候，资产者难道不同样是一种资本逻辑的异化物吗？现在我们更应该自觉的追问一个问题，即为什么说两者都是异化的时候，无产者成为革命者而资产者则没有走向革命者呢？答案的关键是，资本家在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看作自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观。而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。如果我们借用齐泽克的说法，那是一种“幻想”，人们“明明清楚事物的真实面目是怎样的，但他们依然我行我素，仿佛他们对此一无所知”［20］。但是，与资产阶级不同的是，无产者“只要他们还对统治阶级感到愤怒，他们就仍然是人；但如果他们乖乖地让人把挽轭套在脖子上，只想把挽轭下的生活弄得比较过得去一些，而不想摆脱这个挽轭，那他们就真的变成牲口了”［21］。所以，由此，无产者应当意识到，资产者并不是无产者的私敌，而是一种走向人类解放的自我拯救，这种强烈的异化感觉，必然导致一种阶级意识的萌生，在这种阶级觉悟中必然指向无产者身处的经济关系。换句话说，阶级觉悟最初就是一种从现存的经济关系中摆脱出来的欲望。因此，无产者的阶级意识的理解必然被理解为一种“私有财产的扬弃，是人的感觉和特性的彻底解放，但这种扬弃之所以是这种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是在客体上都成为人的。眼睛成为人的眼睛”［10］190。

无疑，让“眼睛成为人的眼睛”这句表达于《1844经济学哲学手稿》中的话在当时还过于乐观，他还没有深刻地认识到以资本为建制的社会在意识形态领域通过“观念拜物教”对无产阶级的“绑定”，从而使其拜物教化，使其无法成为历史的真正主体。在《1848至1950年法兰西阶级斗争》中马克思开始意识到“拜物教”观念对工人丧失革命意志的影响［22］90。随着金钱拜物教的进一步加深，正像马尔库塞所说的那样，工人的女儿可以和资本家的女儿穿得一样花枝招展的时候，拜物教的意识更加增强，一句话，这些“主要是商业和工业的繁荣，阻碍了无产阶级进行任何革命的尝试”［22］178。马克思要瓦解这种“观念拜物教”，他指出这是一种观念的“错位”［23］413 。更具迷惑的是劳动力在流通领域中，双方表面以“公正”的方式交换，真是“天赋人权的真正的伊甸园”。即使到了消费领域，在买和卖这样一个过程中，工人和资本家之间的阶级性被平等交易者的假象给遮蔽了。这就是说，资本主义的观念拜物教成了人们日常生活的基本“观看”方式，裹挟着人们对真正政治的实质认识。改变无产者观看世界的方式，就需要让“眼睛成为人的眼睛”的拜物教批判思维得以进一步确立。

　　依照马克思的看法，拜物教批判不可能是以“显微镜”或者“化学试剂”的方式来进行。缺乏抽象的能力实际上导致了眼睛所看的被误认为是“事实”的真正呈现。只有伴随着无产者对资本生产限制的逐步认识，深受资本奴役的长期实践才终将“迫使他反对所有这种关系，从而反对与这种关系相适应的观念、概念和思维方式”［23］414。 换句话说，阶级意识内含着一种历史本质论的必然性，这一要义在诸如墨菲这类激进政治哲学的局限视野中无法得到认识，因为他们走不出“历史经验论”的框架。所以他们不能够明白，当资本家阶级使用一切手段包括制造拜物教来抵制社会变革时，马克思的拜物教批判揭示了这样的变革在现存的财产体制之内是不可能实现的，必须以颠覆这种政治本身为目的。

　　【基金项目：国家社会科学基金青年项目（12CZX009）；教育部社会科学基金项目（12YJC720029）】

　　参考文献：

　　［1］贺照田.西方现代性的曲折与展开［M］.长春：吉林人民出版社，2011.

　　［2］孙亮.超越规范性与事实性的“历史科学向度”［J］.学术研究，2012,(9).

　　［3］施米特.政治的浪漫派［M］.上海：上海人民出版社，2004：209.

　　［4］张文喜.重建历史唯物主义历史总体观［M］.北京：中国人民大学出版社，2013：11.

　　［5］江宜桦.西方“政治”概念之分析［J］.政治与社会哲学评论，2005,(12).

　　［6］吉登斯.失控的世界［M］.南昌：江西人民出版社，2001：92.

　　［7］罗尔斯.政治哲学史讲义［M］.北京：中国社会科学出版社，2011：341.

　　［8］马克思恩格斯全集：第31卷［M］.北京：人民出版社，1998：85.

　　［9］马克思.资本论：第1卷［M］.北京：人民出版社，2004.

　　［10］马克思恩格斯文集：第1卷［M］.北京：人民出版社，2009.

　　［11］马克思恩格斯文集：第7卷［M］.北京：人民出版社，2009：289.

　　［12］DUNCAN.The Marxist Theory of the State［J］.Royal Institute of Philosophy Lecture Series.1982，（14）.

　　［13］马克思恩格斯文集：第8卷［M］.北京：人民出版社，2009.

　　［14］马克思恩格斯文集：第5卷［M］.北京：人民出版社，2009.

　　［15］马克思恩格斯文集：第4卷［M］.北京：人民出版社，2009：232.

　　［16］密利本德.马克思主义和政治学［M］.北京：商务印书馆，1992：19.

　　［17］马克思恩格斯文集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2009：226.

　　［18］马克思恩格斯全集：第34卷［M］.北京：人民出版社，1972：383-384.

　　［19］克朗普顿.阶级与分层［M］.上海：复旦大学出版社，2011：37.

　　［20］齐泽克.意识形态的崇高客体［M］.北京：中央编译出版社，2002：45.

　　［21］马克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957：400.

　　［22］马克思恩格斯文集：第2卷［M］.北京：人民出版社，2009.

　　［23］马克思恩格斯全集：第32卷［M］.北京：人民出版社，1998.

微信扫一扫｜长按识别，进入读者交流群